Al-Ghazali
1058-1111
"Jusqu'à une époque fort récente, la pensée islamique représentée par al-Ghazali constituait le courant dominant dans la théorie et la pratique de l'islam (sunnite en particulier). Ce géant de la pensée, au savoir encyclopédique, a influé sur la pensée islamique et défini sa pratique pendant près de neuf siècles. Il représentait «l'islam pacifique».
Depuis une trentaine d'années, un nouveau courant, celui de «l'islam combattant», a vu le jour, s'est développé rapidement et a entrepris de s'imposer dans le monde islamique.
Certains y voient une renaissance et d'autres une menace, non seulement pour le monde islamique mais pour le monde entier, un facteur de déstabilisation qui ramène l'islam et les musulmans quatorze siècles en arrière. Ce nouveau courant trouve ses sources intellectuelles dans les enseignements d'Abou al-Ala al-Mawdudi, de Sayid Qotb et de Ruhallah Khomeini, et de leurs disciples rigoristes disséminés dans de nombreux pays. Il préconise la rédemption de la société, l'élimination par la force des régimes en place, la prise du pouvoir et un changement radical de la vie sociale. Réfractaires, voire hostiles, à la civilisation moderne, ses adeptes voient dans l'islam — tel qu'il était pensé et pratiqué il y a de nombreux siècle — la solution à tous les problèmes politiques, économiques, sociaux, culturels et éducatifs dont souffre le monde arabo-islamique, sinon toute la planète.
La lutte entre la pensée d'al-Ghazali et celle d'al-Mawdudi continue, et elle constitue sans doute un des principaux facteurs appelés à façonner l'avenir du monde arabo-islamique.
Quelle que soit l'issue de cette lutte, al-Ghazali demeure l'un des plus grands philosophes (bien qu'il s'en soit lui-même défendu) et penseurs de l'éducation dans l'histoire du monde islamique. Sa vie — élève assoiffé de savoir, puis enseignant dispensant le savoir, puis savant développant le savoir — illustre bien ce qu'était la vie des étudiants, des enseignants et des savants dans le monde islamique au Moyen Âge.
La vie d'al-Ghazali (2)
Al-Ghazali est né en 450 de l'Hégire, soit 1058 de l'ère chrétienne, dans la ville de Tus (Khorassan) ou dans un des villages avoisinants, au sein d'une famille persane de condition modeste, dont certains membres étaient connus pour leur savoir et leur penchant pour le mysticisme soufi. Al-Ghazali était encore jeune lorsque son père mourut, après avoir chargé un de ses amis soufis de s'occuper de l'éducation de ses deux fils. L'ami en question s'acquitta de cette mission jusqu'à épuisement des fonds légués par le père et conseilla aux deux frères de s'inscrire dans une madrasa (3) où les élèves suivaient des cours et étaient pris en charge matériellement. Al-Ghazali aurait commencé, vers l'âge de sept ans, par étudier l'arabe et le persan, le Coran et les principes de religion. À la madrasa, il entra dans le cycle des études secondaires et supérieures comportant le fiqh (jurisprudence islamique) et l'exégèse (tafsir) du texte coranique et des hadith (propos du Prophète).
Vers l'âge de 15 ans, al-Ghazali s'installa à Jurjan (centre florissant du savoir à l'époque, situé à 160 km environ de Tus) pour étudier le fiqh auprès de l'imam Al-Ismayli. Ce type de «voyage à la recherche du savoir» en vue de suivre l'enseignement des maîtres réputés du moment, était une des traditions éducatives de l'islam. Il revint l'année suivante à Tus, où il demeura trois années, consacrées à mémoriser et mieux comprendre ce qu'il avait transcrit de l'enseignement de ses maîtres et à poursuivre l'étude du fiqh. Il se rendit ensuite à Naysabur (Nishapur), où il étudia le fiqh, la théologie dogmatique (kalam) et la logique, ainsi que, semble-t-il, des éléments de philosophie, auprès de l'imam Al-Juwayni, le jurisconsulte de rite chaféite le plus célèbre de l'époque. Al-Ghazali avait alors 23 ans. Durant les cinq années qui suivirent, il fut l'élève et l'assistant de l'imam al-Juwayni, et commença à publier quelques ouvrages et à étudier le soufisme auprès d'un autre cheikh, al-Farmadhi.
La mort d'al-Juwayni (478 H/1085) voit s'achever la période d'apprentissage d'al-Ghazali - qui a alors 28 ans - et débuter celle de l'immersion dans la politique et de la fréquentation des allées du pouvoir. Il se rend au «camp» du ministre seljoukide Nizam al-Mulk, où il mène pendant six années la vie des « juristes de cour », faite de combats politiques, de joutes savantes et d'écriture, jusqu'à ce qu'il soit nommé professeur à la madrasa Nizamiya de Bagdad, l'un des centres de savoir et d'enseignement (sorte d'université) les plus importants et les plus connus dans l'Orient islamique à l'époque. Durant les quatre années où il occupe ce poste, il publie un certain nombre d'ouvrages sur le fiqh — qu'il enseigne — la logique et le kalam, les plus importants étant le Mustazhiri et Al-Iqtisad fil-I'tiqad [le juste milieu dans la croyance], deux ouvrages de jurisprudence à caractère politique.
Al-Ghazali prend part à trois affrontements politiques et intellectuels majeurs qui secouent le monde islamique à cette époque, à savoir la lutte entre la philosophie et la religion (entre la culture islamique et la culture grecque) — il prend position pour la religion contre la philosophie; la lutte entre le sunnisme et le chiisme — il prend position pour le califat abbasside contre les batinites; la lutte entre l'inspiration et la raison et entre le fiqh et le mysticisme.
Durant la période où il enseigne à la Nizamiyya de Bagdad, al-Ghazali étudie
longuement la philosophie (celle des Grecs, Aristote, Platon et Plotin en particulier, et la philosophie islamique, notamment Ibn Sina [Avicenne] et al-Farabi) afin de mieux la réfuter. Le problème essentiel auquel il est confronté est celui de concilier la philosophie et la religion, et il le résout en ces termes: la philosophie est dans le vrai dans la mesure où elle est conforme aux principes de la religion (de l'islam) et dans l'erreur lorsqu'elle est en contradiction avec ces principes. En prélude à ses attaques contre la philosophie, al-Ghazali écrit un ouvrage, Maqasid al-Falasifa [Les intentions des philosophes ], dans lequel il expose l'essentiel de la pensée philosophique connue à son époque suivi de son célèbre ouvrage, Tahafut al-Falasifa [ L'incohérence des philosophes]. Il résume son opposition à la philosophie en vingt questions touchant l'homme, le monde et Dieu. Pour al-Ghazali, le monde est une création récente, les corps rejoignent les âmes dans l'au-delà et Dieu connaît les particuliers comme il connaît l'universel.
Le Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] a eu un retentissement considérable dans le monde arabo-islamique, et jusque dans l'Europe chrétienne; cette oeuvre et son auteur ont été un des facteurs du déclin de la pensée philosophique grecque dans le monde islamique, en dépit des quelques tentatives de défense de la philosophie par Ibn Ruchd (Averroès) et d'autres (4).
Avec l'intensification de l'affrontement militaire et intellectuel entre le sunnisme et le chiisme, entre le califat abbasside, d'une part, et l'État fatimide et ses partisans et alliés dans le Machreq, de l'autre, al-Ghazali est mobilisé dans ce combat, et il publie effectivement une série d'ouvrages à ce sujet, le plus important étant Les vices de l'ésotérisme et les vertus de l'exsotérisme.
L'ésotérisme des batinites repose sur deux principes fondamentaux: l'infaillibilité de l'imam, source obligatoire du savoir, et l'interprétation ésotérique de la chari'a (la loi révélée de l'islam)par l'imam et ses représentants. Al-Ghazali concentre ses attaques sur le premier principe, celui de l'infaillibilité de l'imam, son but étant de défendre le califat abbasside et de justifier son existence, fut-elle symbolique (le califat se trouve alors en situation d'extrême faiblesse), d'assouplir les conditions d'accession à l'imamat et de conférer une légitimité aux sultans seljoukides, qui détiennent alors le véritable pouvoir militaire et politique, problème juridico-politique auquel ont aussi été confrontés d'autres fuqaha (jurisconsultes) musulmans, al-Mawardi en particulier. Mais la campagne d'al-Ghazali contre les batinites n'est pas couronnée du même succès que sa campagne contre les philosophes.
Vers 1095/488 H, al-Ghazali, alors âgé trente-huit ans, traverse une crise spirituelle qui dure à peu près six mois et que l'on peut résumer à un affrontement violent entre la raison et l'âme, entre le monde d'ici-bas et celui de l'au-delà. Il commence par douter des doctrines et clans existants (c'est-à-dire de la connaissance), puis se met à douter des instruments de la connaissance. Cette crise l'affecte physiquement au point qu'il perd l'usage de la parole et devient donc incapable d'enseigner, et elle ne prend fin que lorsqu'il renonce à ses fonctions, à sa fortune et à sa célébrité, après avoir atteint la vérité grâce à la lumière jetée par Dieu dans son coeur. Al-Ghazali résume les doctrines dominantes à son époque à quatre doctrines principales: la théologie dogmatique, fondée sur la logique et la raison; l'ésotérisme, fondé sur l'initiation; la philosophie, fondée sur la logique et la démonstration; le soufisme, fondé sur le dévoilement et le témoignage. De même, les moyens de parvenir à la connaissance se ramènent à: les sens, la raison et l'inspiration. Il finit par choisir le soufisme et l'inspiration et, convaincu que l'unité du monde et de l'au-delà était difficile, voire impossible, il prétexte un pèlerinage à la Mecque pour quitter Bagdad et se rendre à Damas (5).
Les influences soufis sont nombreuses et fortes dans la vie d'al-Ghazali. Il vit à l'époque où le soufisme se propage: son père était proche du soufisme, son tuteur est soufi, son frère le devient à un âge précoce, ses maîtres penchent vers le soufisme, le ministre Nizam al-Mulk est proche des soufis et al-Ghazali lui-même a étudié le soufisme. Mais le soufisme n'est pas qu'un savoir théorique étudié dans les livres ou enseigné par des maîtres, c'est aussi une action, une pratique et un comportement, dont les principes de base sont, notamment, le renoncement au monde d'ici-bas, la solitude et l'errance. C'est ce que fait al-Ghazali qui, pendant près de deux ans, mène une vie d'ermite entre Damas, Jérusalem et La Mecque. C'est à cette époque qu'il commence à écrire le plus important de ses livres, Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi] - qu'il termine peut-être ultérieurement. Divisée en quatre parties, consacrées respectivement aux pratiques du culte, aux coutumes sociales, aux vices causes de perdition et aux vertus conduisant au salut, cette oeuvre n'apporte rien de fondamentalement nouveau, mais on trouve dans ses quatre volumes et ses quelque 1.500 pages l'essentiel de la pensée islamique religieuse du Moyen Age, sous une forme à la fois exhaustive, claire et simple qui explique la place unique qu'elle occupe dans l'histoire de la pensée islamique.
Al-Ghazali regagne Bagdad en 1097/490 H et continue à vivre comme un soufi dans le ribat (6) d'Abou Saïd de Naysabur, qui se trouve en face de la madrasa Nizamiyya. Il reprend pendant un certain temps l'enseignement, qu'il consacre essentiellement à la d' Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], puis se rend à Tus, sa ville natale, où, continuant à vivre en soufi et à écrire, il achève semble-t-il son oeuvre majeure susmentionnée et produit d'autres ouvrages dont l'inspiration mystique est manifeste (6).
En 1104/498 H, al-Ghazali reprend ses fonctions à la madrasa Nizamiyya de Naysabur, à la demande du ministre seldjoukide Fakhr al-Mulk, après quelque dix années d'absence. Il continue néanmoins à vivre la vie des soufis et à écrire. En 503 H (7), il quitte Naysabur et regagne à nouveau Tus, sa ville natale, où il poursuit la vie de renoncement des soufis et l'enseignement.
Près de sa maison, il fait construire un khangah (sorte d'ermitage soufi) où il écrit à cette époque Minhaj Al-'Abidin [La voie de la dévotion] (8), qui semble être une description de sa vie et de celle de ses élèves: renoncement au monde d'ici-bas, solitude et éducation de l'âme. C'est ainsi qu'il coule le reste de ses jours, jusqu'à sa mort en 1111/505 H.
La philosophie d'al-Ghazali
La philosophie d'al-Ghazali, comme la philosophie islamique de manière générale, tourne essentiellement autour du concept de Dieu et de ses rapports avec ses créations (le monde et l'homme). Certes, al-Ghazali commence par suivre le courant de pensée islamique du fiqh et, plus précisément, celui de la théologie dogmatique ash'arite, dans sa description de l'identité et des attributs de Dieu, et des attributs de Dieu, et le courant soufi dans la définition de la relation entre Dieu et l'être humain, mais il va plus loin en proposant une idée neuve de l'identité de Dieu, de ses attributs et de son action (9).
Al-Ghazali est en accord avec les jurisconsultes et les théologiens quant à l'unicité et l'éternité de Dieu, un dieu sans substance ni forme, qui ne ressemble à aucune chose et auquel aucune chose ne ressemble, un dieu omniprésent, omniscient et omnipotent, un dieu doué de vie, de volonté, d'ouïe, de vue et de parole. Mais le dieu d'al-Ghazali est différent en ce que l'univers et ses composantes, et les actes des hommes, sont soumis à sa forte emprise et à son intervention directe et constante, et que les concepts propres à la justice des hommes ne sauraient lui être appliqués. Il diffère aussi par la prise en considération du bien des créatures.
À l'instar de nombreux jurisconsultes et philosophes, al-Ghazali distingue deux mondes, celui-ci, qui est éphémère, et l'autre qui est éternel. Le premier, celui de l'existence matérielle, est une existence provisoire, soumise à la volonté de Dieu; il n'est pas régi par un ensemble de lois scientifiques, qui sont en réalité une partie de ce monde, mais dominé, régi et dirigé par l'intervention directe et constante de Dieu (refus de la causalité). Dieu n'est pas seulement le créateur de l'univers, de ses caractéristiques et de ses lois (ou cause de l'existence), il est aussi la cause de tout événement qui y survient, insignifiant ou important, passé, présent ou à venir (10).
C'est dans cet univers que vit l'être humain, créature faite d'une âme immortelle et d'un corps éphémère. L'être humain n'est ni bon ni mauvais par nature, encore que sa disposition naturelle soit plus proche du bien que du mal. Il se meut, en outre, dans un espace restreint, où les contraintes l'emportent sur les possibilités de choix. Il est moins fait pour le monde d'ici bas, où il souffre, que pour l'autre, auquel il dois aspirer et vers lequel il doit faire tendre ses efforts (11).
La société, formée d'êtres humains, n'est pas et ne saurait être vertueuse pour al-Ghazali. C'est une société où le mal l'emporte sur le bien, au point que l'être humain a plus intérêt à l'éviter plutôt qu'à y vivre. La société ne peut aller qu'en empirant. L'individu y a ses droits et ses devoirs, mais son existence est insignifiant à côté de l'existence et de la puissance du groupe. C'est aussi une société stratifiée, composée d'une élite pensante et dirigeante et d'une masse, qui a entièrement abandonné son sort aux mains de cette élite. Les questions de la religion et de la doctrine sont du ressort des savants et les affaires de ce monde et de l'État sont aux mains des dirigeants. Le peuple, lui, n'a qu'à obéir. Enfin, la société est entièrement soumise à l'autorité de Dieu et à ses injonctions, son seul but étant la religion et de donner aux êtres humains la possibilité de vénérer Dieu (12).
Conscience et savoir sont les traits distinctifs majeurs de l'être humain, lequel puise sa connaissance à deux sources, l'une humaine, qui lui permet de découvrir le monde matériel où il vit, au moyen de ces outils limités que sont la perception et la raison, et l'autre divine, qui lui permet de connaître le monde de l'au-delà, par la révélation et l'inspiration. Ces deux types de connaissance ne sauraient être mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leur source comme de leur méthode ou de leur degré de vérité. Le vrai savoir ne peut venir que du dévoilement, une fois l'âme réformée et purifiée par l'éducation de l'esprit et du corps, et en conséquence prête à enregistrer ce qui est gravé dans la mémoire. Il s'agit d'un savoir dont le vecteur n'est ni la parole ni l'écrit, un savoir qui investit l'âme dans la mesure où celle-ci est pure et prête à le recevoir. Et plus l'âme acquiert ce savoir, plus elle connaît Dieu et s'en rapproche, et plus le bonheur de l'être humain est grand (13).
Selon al-Ghazali, l'individu vertueux est celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité (14). Curieusement, au moment même où l'image de l'homme vertueux commençait à évoluer en Europe, le «moine chevalier» supplantant le moine errant, le vêtement de l'homme vertueux changeait aussi dans l'Orient arabe, avec la différence que l'armure du cavalier combattant laissait la place aux haillons du soufi. Et alors que Pierre l'Ermite ameutait les masses européennes et les mobilisait pour les croisades, al-Ghazali exhortait les Arabes à se soumettre aux souverains et à se détourner de la société. C'est ainsi que le penseur et le philosophe contribuent à façonner la société et à modifier le cours de l'histoire.
(...)
L'influence d'al-Ghazali
Al-Ghazali est mort à l'âge de cinquante-cinq ans, après une vie qu'on peut estimer courte si l'on considère l'ampleur, la richesse et l'influence de son oeuvre. Il est permis de dire qu'il a été un des plus grands penseurs musulmans, un de ceux qui ont laissé l'empreinte la plus profonde, méritant ainsi le surnom de «rénovateur du Ve siècle de l'Hégire». La grande influence qu'a eue al-Ghazali peut-être attribuée à plusieurs éléments, à savoir:
* La profondeur, la force et l'étendue de sa pensée, consignée dans plus de cinquante ouvrages, dont les plus importants sont Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] et Al-Munquidh min al-Dalal [Erreur et délivrance], ouvrages que l'on continue aujourd'hui à étudier;
* Ses vues étaient en accord avec son époque et son milieu, reflétant cette époque sans doute plus qu'elles ne répondaient à ses besoins et à ses exigences, et constituant un élément de continuité et d'ordre plus qu'un facteur de renouveau et de changement;
* Après lui, la société et la pensée islamiques sont ensuite entrées dans une longue ère de sclérose et de décadence, où les grands penseurs se sont faits rares, ce qui explique que la pensée d'al-Ghazali soit restée vivante et influente.
L'influence d'al-Ghazali sur la pensée islamique peut être ramenée aux éléments ci-après:
* Retour du «principe de crainte» dans la pensée religieuse, et insistance sur l'existence du Créateur siégeant au centre de l'existence humaine et régissant directement et constamment le cours des choses (après que les soufis eurent défait le «principe d'amour»);
* Introduction de certains principes de logique et de philosophie (nonobstant les attaques d'al-Ghazali contre ces disciplines) dans la jurisprudence et la théologie dogmatique;
* Réconciliation entre la «charia» et le soufisme (entre les jurisconsultes et des soufis) et multiplication des confréries soufies;
* Défense de l'islam sunnite contre la philosophie et le chiisme;
* Affaiblissement de la philosophie et des sciences de la nature.
L'influence d'al-Ghazali s'est étendue au-delà du monde islamique pour s'exercer jusque sur la pensée européenne chrétienne. À la fin du XIe siècle et surtout au XIIe siècle de l'ère chrétienne, de nombreuses oeuvres arabes, de mathématiques, d'astronomie, de sciences naturelles, de chimie, de médecine, de philosophie et de théologie ont été traduites en latin, dont certaines oeuvres d'al-Ghazali, notamment, Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Maqasid al-Falasifa [Les intentions des philosophes ] (que d'aucuns ont prise par erreur pour un exposé de la pensée d'al-Ghazali alors qu'il s'agissait d'une récapitulation des principes philosophiques en cours à l'époque), Tahafut al-Falasifa [ L'incohérence des philosophes] et Mizan al-'Amal [critère de l'action]. En outre, un certain nombre de savants européens connaissaient l'arabe et ont pu prendre directement connaissance des vues d'al-Ghazali, l'influence est très nettement perceptible chez de nombreux philosophes et savants du Moyen Âge et du début de l'ère moderne, particulièrement chez Thomas d'Aquin, Dante et David Hume. Thomas d'Aquin (1225-1274), dans sa Summa Theologiae [Somme théologique] doit beaucoup à al-Ghazli (notamment - à la Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi] , à Kimiya-yi Sa'adat [L'alchimie du bonheur] Ar-Risala al-Laduniyya [«La sagesse chez les créatures de Dieu» et au «Message divin». Les écrits de Dante (1265-1321) révèlent clairement le pouvoir islamique d' al-Ghazali et de Risalat al-Ghufran [Épître du pardon ] d'al-Maari. Et al-Ghazali a également exercé une influence sur Pascal (1623-1662), surtout en donnant la primauté à l'intuition sur la raison et les sens, et cette influence se fait sentir chez Hume (1711-1772), dans sa réfutation de la causalité.
Il semble qu'al-Ghazali ait exercé une influence plus profonde sur la pensée juive que sur la théologie et la pensée chrétiennes. Nombreux en effet étaient les savants juifs du Moyen Age qui connaissaient parfaitement la langue arabe, et certaines oeuvres d'al-Ghazali ont été traduites en hébreu. Son livre Mizan al-'Amal [Critère de l'action], en particulier, a trouvé un public chez les juifs du Moyen Âge: il a été plusieurs fois traduit en hébreu, et même adapté, les versets du Coran étant remplacés par les mots de la Torah. Un des grands penseurs juifs qui ont subi l'influence d'al-Ghazali a été Maïmonide (en arabe: Musa Ibn Maimun; en hébreu: Moshe ben Maimom [1135-1204], cette influence étant manifeste dans son Dalalat al Ha'irin [Guide des égarés ], rédigé en arabe, l'une des oeuvres les plus importantes de la théologie juive
Médiévale (63).
Les écrits d'al-Ghazali sur l'éducation représentent l'apogée de la pensée éducative dans la civilisation islamique. La conception de l'éducation qu'il a élaborée peut être considérée comme la construction la plus achevée dans ce domaine, définissant clairement les buts de l'éducation, traçant la route à suivre et exposant les moyens de parvenir au but recherché. Al-Ghazali a exercé une influence évidente sur la pensée éducative islamique du Vie au XIIIe siècle de l'Hégire (du XIIe au XIXe siècle de l'ère chrétienne). On peut presque dire qu'à de rares exceptions près, les praticiens et les théoriciens de l'éducation n'ont rien fait d'autre que copier al-Ghazali et résumer ses vues et ses écrits.
(...)
La quasi-totalité de la pensée éducative islamique (et en particulier sunnite) a suivi le chemin tracé par al-Ghazali, dont l'influence ininterrompue a survécu au déferlement de la modernité occidentale et à l'apparition de la civilisation arabe moderne contemporaine.
Notes
2. Sur la vie d'al-Ghazali, voir Abdelkarim Al-Othman, Sirat al-Ghazali wa Aqwal al-Mutaqaddimin fihi [La vie d'al-Ghazali et ce qu'en ont dit les anciens] (Damas, Dar Al-Fikr, sans date).
3. Une madrasa (pl. madaris) était un établissement d'enseignement (proche des facultés et universités actuelles) créé pour la première fois aux alentours du Ve siècle de l'Hégire pour assurer l'enseignement supérieur religieux en général et diffuser les doctrines sunnites en particulier. Habituellement, les élèves étaient logés dans l'établissement, et les services du waqf les prenaient en charge pour leur permettre de se consacrer à leurs études. Une autre de leurs caractéristiques est que les enseignants y étaient nommés par l'État.
4. Voir Ibn Ruchd (Averroès), Tahafut al-Tahafut [Incohérence de l'incohérence] (Le Caire, Al-Matbaa Al-Ilamiya, 1302 H) et Fasl al-Maqal fima bayn al Shari'a wa-l-Hikma min Ittisal [Traité décisif et exposition de la convergence qui existe entre la Loi religieuse et la philosophie] (Le Caire, Al Maktaba Al-Mahmadiyya, sans date).
5. Le lecteur trouvera une description détaillée de cette crise spirituelle et intellectuelle dans l'ouvrage célèbre d'al-Ghazali Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance]. D'aucuns doutent que cette crise ait été exclusivement spirituelle et sans rapport avec les événements politiques du moment - luttes internes entre les sultans seljoukides, danger croissant des batinites, etc.
6. Parmi ces oeuvres, Bidayat al-Hidaya [Les prémices du droit chemin], Ayyuha l-Walad [Lettre au Disciple], Al-Kashf wal-Tabyin fi Ghurur al-Khalq ajma'in [Dévoilement et démonstration des errements de toutes les créatures], Al-Maqsid al-asna [L'idéal sublime], Jawahir al-Qur'an [Les perles du Coran], Al-Risalat al-Laduniyya [Le message divin], Al-Madnun bihi `ala ghayr Ahlihi
[Ce qu'il faut celer à ceux qui ne peuvent le comprendre].
7. Parmi les écrits de cette période, citons Al-Mustasfa fi'Ilm al-Usul (Le nec plus ultra de la science des principes) et le célèbre Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance].
8. Parmi ses derniers écrits, il faut citer aussi Al-Durra al-Fakhira [La perle précieuse] et Iljam al `Awamm`an ` Ilm al-Kalam [La théologie n'est pas pour le commun].
9. Les écrits d'al-Ghazali ont en règle générale un caractère religieux, mais la composante théologique de sa pensée se trouve surtout dans: Al-Risalat al-Qudsiyya fi qawa' id al- `aqa'id [Le message sacré sur les bases des croyances] (qui fait partie d'Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Al-Iqtisad fil-I'tiqad [Le juste milieu dans la croyance], Mushkilat al-anwar [Le problème des illuminations], Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs [L'échelle de la sainteté et les degrés de la connaissance de soi], Al-Maqsid al-Asna fi Sharh Ma'ani Asma'Allah al-Husna [L'idéal sublime dans l'exégèse des plus beaux noms de Dieu], Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes], Kitab Al-arba'in fi Usul al-Din [Les quarante déterminations rationnelles des principes de la religion].
10. Voir en particulier Tahafut al-Falasifa, p. 237 et suiv.
11. Voir Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs et Ihya' `Ulum al-Din, vol. 3.
12. Al-Ghazali met l'accent, dans ses ouvrages sur la préservation de l'ordre établi, et il tend à prendre le parti de la société (la umma ou communauté des croyants) face à l'individu, de l'élite face au commun et du souverain face au peuple, allant même jusqu'à dénier aux sujets d'un prince injuste le droit de se rebeller (question qui a beaucoup occupé les jurisconsultes musulmans) et à ne laisser aux victimes de l'arbitraire d'autre issue que l'émigration. Voir à ce sujet Al-Mustasfa fi ` Ilm al-Usul (vol. 1, p. 111 et suiv.), Ihya'`Ulum al-Din (vol. 1, p. 50 et suiv.) et Al-Iqtisad fil-I'tiqad (p. 118 et suiv.).
13. Al-Ghazali est un précurseur de Descartes et de Hume en ce sens qu'il fait du «doute» un moyen de parvenir à la connaissance. Sur le problème du doute, les moyens de parvenir à la connaissance et les niveaux et la vérité de celle-ci, voir en particulier: Al-Munqidh min al-Dalal; Mi'yar al-'Ilm [L'étalon de la science et des connaissances rationnelles] et Al-Ma'arif al-Aqliya.
14. Sur la morale dans la pensée d'al-Ghazali, voir Ihya' `Ulum al-Din, en particulier les vol. 3 et 4.
(...)
63. Au sujet de l'influence de la pensée arabe et islamique sur la civilisation chrétienne et juive européenne en général (y compris l'influence d'al Ghazali), voir E. Myers, Arabic tought and the Western world in the golden age of islam (en anglais)."
Source: Mohamed Nabil Nofal, Al-Ghazali (1058-1111), Perspectives: revue trimestrielle d'éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d'éducation), vol. XXIII, n° 3-4, 1993, p. 531-555.
©UNESCO : Bureau international d'éducation, 2000. Ce document peut être reproduit librement, à condition d'en mentionner la source (indication apparaissant sur le document original).
Depuis une trentaine d'années, un nouveau courant, celui de «l'islam combattant», a vu le jour, s'est développé rapidement et a entrepris de s'imposer dans le monde islamique.
Certains y voient une renaissance et d'autres une menace, non seulement pour le monde islamique mais pour le monde entier, un facteur de déstabilisation qui ramène l'islam et les musulmans quatorze siècles en arrière. Ce nouveau courant trouve ses sources intellectuelles dans les enseignements d'Abou al-Ala al-Mawdudi, de Sayid Qotb et de Ruhallah Khomeini, et de leurs disciples rigoristes disséminés dans de nombreux pays. Il préconise la rédemption de la société, l'élimination par la force des régimes en place, la prise du pouvoir et un changement radical de la vie sociale. Réfractaires, voire hostiles, à la civilisation moderne, ses adeptes voient dans l'islam — tel qu'il était pensé et pratiqué il y a de nombreux siècle — la solution à tous les problèmes politiques, économiques, sociaux, culturels et éducatifs dont souffre le monde arabo-islamique, sinon toute la planète.
La lutte entre la pensée d'al-Ghazali et celle d'al-Mawdudi continue, et elle constitue sans doute un des principaux facteurs appelés à façonner l'avenir du monde arabo-islamique.
Quelle que soit l'issue de cette lutte, al-Ghazali demeure l'un des plus grands philosophes (bien qu'il s'en soit lui-même défendu) et penseurs de l'éducation dans l'histoire du monde islamique. Sa vie — élève assoiffé de savoir, puis enseignant dispensant le savoir, puis savant développant le savoir — illustre bien ce qu'était la vie des étudiants, des enseignants et des savants dans le monde islamique au Moyen Âge.
La vie d'al-Ghazali (2)
Al-Ghazali est né en 450 de l'Hégire, soit 1058 de l'ère chrétienne, dans la ville de Tus (Khorassan) ou dans un des villages avoisinants, au sein d'une famille persane de condition modeste, dont certains membres étaient connus pour leur savoir et leur penchant pour le mysticisme soufi. Al-Ghazali était encore jeune lorsque son père mourut, après avoir chargé un de ses amis soufis de s'occuper de l'éducation de ses deux fils. L'ami en question s'acquitta de cette mission jusqu'à épuisement des fonds légués par le père et conseilla aux deux frères de s'inscrire dans une madrasa (3) où les élèves suivaient des cours et étaient pris en charge matériellement. Al-Ghazali aurait commencé, vers l'âge de sept ans, par étudier l'arabe et le persan, le Coran et les principes de religion. À la madrasa, il entra dans le cycle des études secondaires et supérieures comportant le fiqh (jurisprudence islamique) et l'exégèse (tafsir) du texte coranique et des hadith (propos du Prophète).
Vers l'âge de 15 ans, al-Ghazali s'installa à Jurjan (centre florissant du savoir à l'époque, situé à 160 km environ de Tus) pour étudier le fiqh auprès de l'imam Al-Ismayli. Ce type de «voyage à la recherche du savoir» en vue de suivre l'enseignement des maîtres réputés du moment, était une des traditions éducatives de l'islam. Il revint l'année suivante à Tus, où il demeura trois années, consacrées à mémoriser et mieux comprendre ce qu'il avait transcrit de l'enseignement de ses maîtres et à poursuivre l'étude du fiqh. Il se rendit ensuite à Naysabur (Nishapur), où il étudia le fiqh, la théologie dogmatique (kalam) et la logique, ainsi que, semble-t-il, des éléments de philosophie, auprès de l'imam Al-Juwayni, le jurisconsulte de rite chaféite le plus célèbre de l'époque. Al-Ghazali avait alors 23 ans. Durant les cinq années qui suivirent, il fut l'élève et l'assistant de l'imam al-Juwayni, et commença à publier quelques ouvrages et à étudier le soufisme auprès d'un autre cheikh, al-Farmadhi.
La mort d'al-Juwayni (478 H/1085) voit s'achever la période d'apprentissage d'al-Ghazali - qui a alors 28 ans - et débuter celle de l'immersion dans la politique et de la fréquentation des allées du pouvoir. Il se rend au «camp» du ministre seljoukide Nizam al-Mulk, où il mène pendant six années la vie des « juristes de cour », faite de combats politiques, de joutes savantes et d'écriture, jusqu'à ce qu'il soit nommé professeur à la madrasa Nizamiya de Bagdad, l'un des centres de savoir et d'enseignement (sorte d'université) les plus importants et les plus connus dans l'Orient islamique à l'époque. Durant les quatre années où il occupe ce poste, il publie un certain nombre d'ouvrages sur le fiqh — qu'il enseigne — la logique et le kalam, les plus importants étant le Mustazhiri et Al-Iqtisad fil-I'tiqad [le juste milieu dans la croyance], deux ouvrages de jurisprudence à caractère politique.
Al-Ghazali prend part à trois affrontements politiques et intellectuels majeurs qui secouent le monde islamique à cette époque, à savoir la lutte entre la philosophie et la religion (entre la culture islamique et la culture grecque) — il prend position pour la religion contre la philosophie; la lutte entre le sunnisme et le chiisme — il prend position pour le califat abbasside contre les batinites; la lutte entre l'inspiration et la raison et entre le fiqh et le mysticisme.
Durant la période où il enseigne à la Nizamiyya de Bagdad, al-Ghazali étudie
longuement la philosophie (celle des Grecs, Aristote, Platon et Plotin en particulier, et la philosophie islamique, notamment Ibn Sina [Avicenne] et al-Farabi) afin de mieux la réfuter. Le problème essentiel auquel il est confronté est celui de concilier la philosophie et la religion, et il le résout en ces termes: la philosophie est dans le vrai dans la mesure où elle est conforme aux principes de la religion (de l'islam) et dans l'erreur lorsqu'elle est en contradiction avec ces principes. En prélude à ses attaques contre la philosophie, al-Ghazali écrit un ouvrage, Maqasid al-Falasifa [Les intentions des philosophes ], dans lequel il expose l'essentiel de la pensée philosophique connue à son époque suivi de son célèbre ouvrage, Tahafut al-Falasifa [ L'incohérence des philosophes]. Il résume son opposition à la philosophie en vingt questions touchant l'homme, le monde et Dieu. Pour al-Ghazali, le monde est une création récente, les corps rejoignent les âmes dans l'au-delà et Dieu connaît les particuliers comme il connaît l'universel.
Le Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] a eu un retentissement considérable dans le monde arabo-islamique, et jusque dans l'Europe chrétienne; cette oeuvre et son auteur ont été un des facteurs du déclin de la pensée philosophique grecque dans le monde islamique, en dépit des quelques tentatives de défense de la philosophie par Ibn Ruchd (Averroès) et d'autres (4).
Avec l'intensification de l'affrontement militaire et intellectuel entre le sunnisme et le chiisme, entre le califat abbasside, d'une part, et l'État fatimide et ses partisans et alliés dans le Machreq, de l'autre, al-Ghazali est mobilisé dans ce combat, et il publie effectivement une série d'ouvrages à ce sujet, le plus important étant Les vices de l'ésotérisme et les vertus de l'exsotérisme.
L'ésotérisme des batinites repose sur deux principes fondamentaux: l'infaillibilité de l'imam, source obligatoire du savoir, et l'interprétation ésotérique de la chari'a (la loi révélée de l'islam)par l'imam et ses représentants. Al-Ghazali concentre ses attaques sur le premier principe, celui de l'infaillibilité de l'imam, son but étant de défendre le califat abbasside et de justifier son existence, fut-elle symbolique (le califat se trouve alors en situation d'extrême faiblesse), d'assouplir les conditions d'accession à l'imamat et de conférer une légitimité aux sultans seljoukides, qui détiennent alors le véritable pouvoir militaire et politique, problème juridico-politique auquel ont aussi été confrontés d'autres fuqaha (jurisconsultes) musulmans, al-Mawardi en particulier. Mais la campagne d'al-Ghazali contre les batinites n'est pas couronnée du même succès que sa campagne contre les philosophes.
Vers 1095/488 H, al-Ghazali, alors âgé trente-huit ans, traverse une crise spirituelle qui dure à peu près six mois et que l'on peut résumer à un affrontement violent entre la raison et l'âme, entre le monde d'ici-bas et celui de l'au-delà. Il commence par douter des doctrines et clans existants (c'est-à-dire de la connaissance), puis se met à douter des instruments de la connaissance. Cette crise l'affecte physiquement au point qu'il perd l'usage de la parole et devient donc incapable d'enseigner, et elle ne prend fin que lorsqu'il renonce à ses fonctions, à sa fortune et à sa célébrité, après avoir atteint la vérité grâce à la lumière jetée par Dieu dans son coeur. Al-Ghazali résume les doctrines dominantes à son époque à quatre doctrines principales: la théologie dogmatique, fondée sur la logique et la raison; l'ésotérisme, fondé sur l'initiation; la philosophie, fondée sur la logique et la démonstration; le soufisme, fondé sur le dévoilement et le témoignage. De même, les moyens de parvenir à la connaissance se ramènent à: les sens, la raison et l'inspiration. Il finit par choisir le soufisme et l'inspiration et, convaincu que l'unité du monde et de l'au-delà était difficile, voire impossible, il prétexte un pèlerinage à la Mecque pour quitter Bagdad et se rendre à Damas (5).
Les influences soufis sont nombreuses et fortes dans la vie d'al-Ghazali. Il vit à l'époque où le soufisme se propage: son père était proche du soufisme, son tuteur est soufi, son frère le devient à un âge précoce, ses maîtres penchent vers le soufisme, le ministre Nizam al-Mulk est proche des soufis et al-Ghazali lui-même a étudié le soufisme. Mais le soufisme n'est pas qu'un savoir théorique étudié dans les livres ou enseigné par des maîtres, c'est aussi une action, une pratique et un comportement, dont les principes de base sont, notamment, le renoncement au monde d'ici-bas, la solitude et l'errance. C'est ce que fait al-Ghazali qui, pendant près de deux ans, mène une vie d'ermite entre Damas, Jérusalem et La Mecque. C'est à cette époque qu'il commence à écrire le plus important de ses livres, Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi] - qu'il termine peut-être ultérieurement. Divisée en quatre parties, consacrées respectivement aux pratiques du culte, aux coutumes sociales, aux vices causes de perdition et aux vertus conduisant au salut, cette oeuvre n'apporte rien de fondamentalement nouveau, mais on trouve dans ses quatre volumes et ses quelque 1.500 pages l'essentiel de la pensée islamique religieuse du Moyen Age, sous une forme à la fois exhaustive, claire et simple qui explique la place unique qu'elle occupe dans l'histoire de la pensée islamique.
Al-Ghazali regagne Bagdad en 1097/490 H et continue à vivre comme un soufi dans le ribat (6) d'Abou Saïd de Naysabur, qui se trouve en face de la madrasa Nizamiyya. Il reprend pendant un certain temps l'enseignement, qu'il consacre essentiellement à la d' Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], puis se rend à Tus, sa ville natale, où, continuant à vivre en soufi et à écrire, il achève semble-t-il son oeuvre majeure susmentionnée et produit d'autres ouvrages dont l'inspiration mystique est manifeste (6).
En 1104/498 H, al-Ghazali reprend ses fonctions à la madrasa Nizamiyya de Naysabur, à la demande du ministre seldjoukide Fakhr al-Mulk, après quelque dix années d'absence. Il continue néanmoins à vivre la vie des soufis et à écrire. En 503 H (7), il quitte Naysabur et regagne à nouveau Tus, sa ville natale, où il poursuit la vie de renoncement des soufis et l'enseignement.
Près de sa maison, il fait construire un khangah (sorte d'ermitage soufi) où il écrit à cette époque Minhaj Al-'Abidin [La voie de la dévotion] (8), qui semble être une description de sa vie et de celle de ses élèves: renoncement au monde d'ici-bas, solitude et éducation de l'âme. C'est ainsi qu'il coule le reste de ses jours, jusqu'à sa mort en 1111/505 H.
La philosophie d'al-Ghazali
La philosophie d'al-Ghazali, comme la philosophie islamique de manière générale, tourne essentiellement autour du concept de Dieu et de ses rapports avec ses créations (le monde et l'homme). Certes, al-Ghazali commence par suivre le courant de pensée islamique du fiqh et, plus précisément, celui de la théologie dogmatique ash'arite, dans sa description de l'identité et des attributs de Dieu, et des attributs de Dieu, et le courant soufi dans la définition de la relation entre Dieu et l'être humain, mais il va plus loin en proposant une idée neuve de l'identité de Dieu, de ses attributs et de son action (9).
Al-Ghazali est en accord avec les jurisconsultes et les théologiens quant à l'unicité et l'éternité de Dieu, un dieu sans substance ni forme, qui ne ressemble à aucune chose et auquel aucune chose ne ressemble, un dieu omniprésent, omniscient et omnipotent, un dieu doué de vie, de volonté, d'ouïe, de vue et de parole. Mais le dieu d'al-Ghazali est différent en ce que l'univers et ses composantes, et les actes des hommes, sont soumis à sa forte emprise et à son intervention directe et constante, et que les concepts propres à la justice des hommes ne sauraient lui être appliqués. Il diffère aussi par la prise en considération du bien des créatures.
À l'instar de nombreux jurisconsultes et philosophes, al-Ghazali distingue deux mondes, celui-ci, qui est éphémère, et l'autre qui est éternel. Le premier, celui de l'existence matérielle, est une existence provisoire, soumise à la volonté de Dieu; il n'est pas régi par un ensemble de lois scientifiques, qui sont en réalité une partie de ce monde, mais dominé, régi et dirigé par l'intervention directe et constante de Dieu (refus de la causalité). Dieu n'est pas seulement le créateur de l'univers, de ses caractéristiques et de ses lois (ou cause de l'existence), il est aussi la cause de tout événement qui y survient, insignifiant ou important, passé, présent ou à venir (10).
C'est dans cet univers que vit l'être humain, créature faite d'une âme immortelle et d'un corps éphémère. L'être humain n'est ni bon ni mauvais par nature, encore que sa disposition naturelle soit plus proche du bien que du mal. Il se meut, en outre, dans un espace restreint, où les contraintes l'emportent sur les possibilités de choix. Il est moins fait pour le monde d'ici bas, où il souffre, que pour l'autre, auquel il dois aspirer et vers lequel il doit faire tendre ses efforts (11).
La société, formée d'êtres humains, n'est pas et ne saurait être vertueuse pour al-Ghazali. C'est une société où le mal l'emporte sur le bien, au point que l'être humain a plus intérêt à l'éviter plutôt qu'à y vivre. La société ne peut aller qu'en empirant. L'individu y a ses droits et ses devoirs, mais son existence est insignifiant à côté de l'existence et de la puissance du groupe. C'est aussi une société stratifiée, composée d'une élite pensante et dirigeante et d'une masse, qui a entièrement abandonné son sort aux mains de cette élite. Les questions de la religion et de la doctrine sont du ressort des savants et les affaires de ce monde et de l'État sont aux mains des dirigeants. Le peuple, lui, n'a qu'à obéir. Enfin, la société est entièrement soumise à l'autorité de Dieu et à ses injonctions, son seul but étant la religion et de donner aux êtres humains la possibilité de vénérer Dieu (12).
Conscience et savoir sont les traits distinctifs majeurs de l'être humain, lequel puise sa connaissance à deux sources, l'une humaine, qui lui permet de découvrir le monde matériel où il vit, au moyen de ces outils limités que sont la perception et la raison, et l'autre divine, qui lui permet de connaître le monde de l'au-delà, par la révélation et l'inspiration. Ces deux types de connaissance ne sauraient être mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leur source comme de leur méthode ou de leur degré de vérité. Le vrai savoir ne peut venir que du dévoilement, une fois l'âme réformée et purifiée par l'éducation de l'esprit et du corps, et en conséquence prête à enregistrer ce qui est gravé dans la mémoire. Il s'agit d'un savoir dont le vecteur n'est ni la parole ni l'écrit, un savoir qui investit l'âme dans la mesure où celle-ci est pure et prête à le recevoir. Et plus l'âme acquiert ce savoir, plus elle connaît Dieu et s'en rapproche, et plus le bonheur de l'être humain est grand (13).
Selon al-Ghazali, l'individu vertueux est celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité (14). Curieusement, au moment même où l'image de l'homme vertueux commençait à évoluer en Europe, le «moine chevalier» supplantant le moine errant, le vêtement de l'homme vertueux changeait aussi dans l'Orient arabe, avec la différence que l'armure du cavalier combattant laissait la place aux haillons du soufi. Et alors que Pierre l'Ermite ameutait les masses européennes et les mobilisait pour les croisades, al-Ghazali exhortait les Arabes à se soumettre aux souverains et à se détourner de la société. C'est ainsi que le penseur et le philosophe contribuent à façonner la société et à modifier le cours de l'histoire.
(...)
L'influence d'al-Ghazali
Al-Ghazali est mort à l'âge de cinquante-cinq ans, après une vie qu'on peut estimer courte si l'on considère l'ampleur, la richesse et l'influence de son oeuvre. Il est permis de dire qu'il a été un des plus grands penseurs musulmans, un de ceux qui ont laissé l'empreinte la plus profonde, méritant ainsi le surnom de «rénovateur du Ve siècle de l'Hégire». La grande influence qu'a eue al-Ghazali peut-être attribuée à plusieurs éléments, à savoir:
* La profondeur, la force et l'étendue de sa pensée, consignée dans plus de cinquante ouvrages, dont les plus importants sont Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] et Al-Munquidh min al-Dalal [Erreur et délivrance], ouvrages que l'on continue aujourd'hui à étudier;
* Ses vues étaient en accord avec son époque et son milieu, reflétant cette époque sans doute plus qu'elles ne répondaient à ses besoins et à ses exigences, et constituant un élément de continuité et d'ordre plus qu'un facteur de renouveau et de changement;
* Après lui, la société et la pensée islamiques sont ensuite entrées dans une longue ère de sclérose et de décadence, où les grands penseurs se sont faits rares, ce qui explique que la pensée d'al-Ghazali soit restée vivante et influente.
L'influence d'al-Ghazali sur la pensée islamique peut être ramenée aux éléments ci-après:
* Retour du «principe de crainte» dans la pensée religieuse, et insistance sur l'existence du Créateur siégeant au centre de l'existence humaine et régissant directement et constamment le cours des choses (après que les soufis eurent défait le «principe d'amour»);
* Introduction de certains principes de logique et de philosophie (nonobstant les attaques d'al-Ghazali contre ces disciplines) dans la jurisprudence et la théologie dogmatique;
* Réconciliation entre la «charia» et le soufisme (entre les jurisconsultes et des soufis) et multiplication des confréries soufies;
* Défense de l'islam sunnite contre la philosophie et le chiisme;
* Affaiblissement de la philosophie et des sciences de la nature.
L'influence d'al-Ghazali s'est étendue au-delà du monde islamique pour s'exercer jusque sur la pensée européenne chrétienne. À la fin du XIe siècle et surtout au XIIe siècle de l'ère chrétienne, de nombreuses oeuvres arabes, de mathématiques, d'astronomie, de sciences naturelles, de chimie, de médecine, de philosophie et de théologie ont été traduites en latin, dont certaines oeuvres d'al-Ghazali, notamment, Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Maqasid al-Falasifa [Les intentions des philosophes ] (que d'aucuns ont prise par erreur pour un exposé de la pensée d'al-Ghazali alors qu'il s'agissait d'une récapitulation des principes philosophiques en cours à l'époque), Tahafut al-Falasifa [ L'incohérence des philosophes] et Mizan al-'Amal [critère de l'action]. En outre, un certain nombre de savants européens connaissaient l'arabe et ont pu prendre directement connaissance des vues d'al-Ghazali, l'influence est très nettement perceptible chez de nombreux philosophes et savants du Moyen Âge et du début de l'ère moderne, particulièrement chez Thomas d'Aquin, Dante et David Hume. Thomas d'Aquin (1225-1274), dans sa Summa Theologiae [Somme théologique] doit beaucoup à al-Ghazli (notamment - à la Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi] , à Kimiya-yi Sa'adat [L'alchimie du bonheur] Ar-Risala al-Laduniyya [«La sagesse chez les créatures de Dieu» et au «Message divin». Les écrits de Dante (1265-1321) révèlent clairement le pouvoir islamique d' al-Ghazali et de Risalat al-Ghufran [Épître du pardon ] d'al-Maari. Et al-Ghazali a également exercé une influence sur Pascal (1623-1662), surtout en donnant la primauté à l'intuition sur la raison et les sens, et cette influence se fait sentir chez Hume (1711-1772), dans sa réfutation de la causalité.
Il semble qu'al-Ghazali ait exercé une influence plus profonde sur la pensée juive que sur la théologie et la pensée chrétiennes. Nombreux en effet étaient les savants juifs du Moyen Age qui connaissaient parfaitement la langue arabe, et certaines oeuvres d'al-Ghazali ont été traduites en hébreu. Son livre Mizan al-'Amal [Critère de l'action], en particulier, a trouvé un public chez les juifs du Moyen Âge: il a été plusieurs fois traduit en hébreu, et même adapté, les versets du Coran étant remplacés par les mots de la Torah. Un des grands penseurs juifs qui ont subi l'influence d'al-Ghazali a été Maïmonide (en arabe: Musa Ibn Maimun; en hébreu: Moshe ben Maimom [1135-1204], cette influence étant manifeste dans son Dalalat al Ha'irin [Guide des égarés ], rédigé en arabe, l'une des oeuvres les plus importantes de la théologie juive
Médiévale (63).
Les écrits d'al-Ghazali sur l'éducation représentent l'apogée de la pensée éducative dans la civilisation islamique. La conception de l'éducation qu'il a élaborée peut être considérée comme la construction la plus achevée dans ce domaine, définissant clairement les buts de l'éducation, traçant la route à suivre et exposant les moyens de parvenir au but recherché. Al-Ghazali a exercé une influence évidente sur la pensée éducative islamique du Vie au XIIIe siècle de l'Hégire (du XIIe au XIXe siècle de l'ère chrétienne). On peut presque dire qu'à de rares exceptions près, les praticiens et les théoriciens de l'éducation n'ont rien fait d'autre que copier al-Ghazali et résumer ses vues et ses écrits.
(...)
La quasi-totalité de la pensée éducative islamique (et en particulier sunnite) a suivi le chemin tracé par al-Ghazali, dont l'influence ininterrompue a survécu au déferlement de la modernité occidentale et à l'apparition de la civilisation arabe moderne contemporaine.
Notes
2. Sur la vie d'al-Ghazali, voir Abdelkarim Al-Othman, Sirat al-Ghazali wa Aqwal al-Mutaqaddimin fihi [La vie d'al-Ghazali et ce qu'en ont dit les anciens] (Damas, Dar Al-Fikr, sans date).
3. Une madrasa (pl. madaris) était un établissement d'enseignement (proche des facultés et universités actuelles) créé pour la première fois aux alentours du Ve siècle de l'Hégire pour assurer l'enseignement supérieur religieux en général et diffuser les doctrines sunnites en particulier. Habituellement, les élèves étaient logés dans l'établissement, et les services du waqf les prenaient en charge pour leur permettre de se consacrer à leurs études. Une autre de leurs caractéristiques est que les enseignants y étaient nommés par l'État.
4. Voir Ibn Ruchd (Averroès), Tahafut al-Tahafut [Incohérence de l'incohérence] (Le Caire, Al-Matbaa Al-Ilamiya, 1302 H) et Fasl al-Maqal fima bayn al Shari'a wa-l-Hikma min Ittisal [Traité décisif et exposition de la convergence qui existe entre la Loi religieuse et la philosophie] (Le Caire, Al Maktaba Al-Mahmadiyya, sans date).
5. Le lecteur trouvera une description détaillée de cette crise spirituelle et intellectuelle dans l'ouvrage célèbre d'al-Ghazali Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance]. D'aucuns doutent que cette crise ait été exclusivement spirituelle et sans rapport avec les événements politiques du moment - luttes internes entre les sultans seljoukides, danger croissant des batinites, etc.
6. Parmi ces oeuvres, Bidayat al-Hidaya [Les prémices du droit chemin], Ayyuha l-Walad [Lettre au Disciple], Al-Kashf wal-Tabyin fi Ghurur al-Khalq ajma'in [Dévoilement et démonstration des errements de toutes les créatures], Al-Maqsid al-asna [L'idéal sublime], Jawahir al-Qur'an [Les perles du Coran], Al-Risalat al-Laduniyya [Le message divin], Al-Madnun bihi `ala ghayr Ahlihi
[Ce qu'il faut celer à ceux qui ne peuvent le comprendre].
7. Parmi les écrits de cette période, citons Al-Mustasfa fi'Ilm al-Usul (Le nec plus ultra de la science des principes) et le célèbre Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance].
8. Parmi ses derniers écrits, il faut citer aussi Al-Durra al-Fakhira [La perle précieuse] et Iljam al `Awamm`an ` Ilm al-Kalam [La théologie n'est pas pour le commun].
9. Les écrits d'al-Ghazali ont en règle générale un caractère religieux, mais la composante théologique de sa pensée se trouve surtout dans: Al-Risalat al-Qudsiyya fi qawa' id al- `aqa'id [Le message sacré sur les bases des croyances] (qui fait partie d'Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Al-Iqtisad fil-I'tiqad [Le juste milieu dans la croyance], Mushkilat al-anwar [Le problème des illuminations], Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs [L'échelle de la sainteté et les degrés de la connaissance de soi], Al-Maqsid al-Asna fi Sharh Ma'ani Asma'Allah al-Husna [L'idéal sublime dans l'exégèse des plus beaux noms de Dieu], Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes], Kitab Al-arba'in fi Usul al-Din [Les quarante déterminations rationnelles des principes de la religion].
10. Voir en particulier Tahafut al-Falasifa, p. 237 et suiv.
11. Voir Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs et Ihya' `Ulum al-Din, vol. 3.
12. Al-Ghazali met l'accent, dans ses ouvrages sur la préservation de l'ordre établi, et il tend à prendre le parti de la société (la umma ou communauté des croyants) face à l'individu, de l'élite face au commun et du souverain face au peuple, allant même jusqu'à dénier aux sujets d'un prince injuste le droit de se rebeller (question qui a beaucoup occupé les jurisconsultes musulmans) et à ne laisser aux victimes de l'arbitraire d'autre issue que l'émigration. Voir à ce sujet Al-Mustasfa fi ` Ilm al-Usul (vol. 1, p. 111 et suiv.), Ihya'`Ulum al-Din (vol. 1, p. 50 et suiv.) et Al-Iqtisad fil-I'tiqad (p. 118 et suiv.).
13. Al-Ghazali est un précurseur de Descartes et de Hume en ce sens qu'il fait du «doute» un moyen de parvenir à la connaissance. Sur le problème du doute, les moyens de parvenir à la connaissance et les niveaux et la vérité de celle-ci, voir en particulier: Al-Munqidh min al-Dalal; Mi'yar al-'Ilm [L'étalon de la science et des connaissances rationnelles] et Al-Ma'arif al-Aqliya.
14. Sur la morale dans la pensée d'al-Ghazali, voir Ihya' `Ulum al-Din, en particulier les vol. 3 et 4.
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63. Au sujet de l'influence de la pensée arabe et islamique sur la civilisation chrétienne et juive européenne en général (y compris l'influence d'al Ghazali), voir E. Myers, Arabic tought and the Western world in the golden age of islam (en anglais)."
Source: Mohamed Nabil Nofal, Al-Ghazali (1058-1111), Perspectives: revue trimestrielle d'éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d'éducation), vol. XXIII, n° 3-4, 1993, p. 531-555.
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