Alors levant les yeux, il aperçut sur l’autel un personnage dont l’aspect imposant et doux le frappa d’étonnement et de respect : son vêtement était populaire et semblable à celui d’un artisan…
Rousseau, Fiction ou Morceau allégorique sur la révélation.

Que les vivants me pardonnent s’ils m’apparaissent parfois comme des ombres, tellement ils sont pâles et attristés, inquiets, et, hélas ! tellement avides de vivre ; tandis que ceux-là m’apparaissent alors si vivants, comme si, après être morts, ils ne pouvaient plus jamais devenir fatigués de la vie. Mais c’est l’éternelle vivacité qui importe : que nous fait la « vie éternelle », et, en somme, la vie.
Nietzsche, Opinions et sentences mêlées, § 408.

L’« allégorie de la caverne » est une partie de la République. Bien mieux, ce texte, le plus connu de Platon, est le sommet de la République. Dialogue consacré à la question de la justice et, par conséquent, à la fondation d’une cité juste en parole, la République est le lieu, qui n’est pas un lieu, où la justice en elle-même se réaliserait, et l’« allégorie de la caverne » est le moment fort de la description de la cité juste ; c’en est le foyer, ou le centre *, ou le point autour duquel tout se déploie, comme le révèle le texte. Donc la République est le dialogue de Platon, parce que la question de la justice, avec celle du bonheur, est la question que se pose tout être humain qui veut comprendre la vie, et sa vie, et sa vie avec les autres ; la justice, ou la justesse, est le but de la vie. À bien y penser, il semblerait que l’« allégorie de la caverne » est la quintessence du platonisme. Mais si tout Platon, entendre si toute la pensée de Platon, se trouve dans l’« allégorie de la caverne », on ne comprend donc Platon avec justesse que dans le contexte d’une réflexion sur la justice.

Il faut recommencer ce premier paragraphe dans l’espoir de redire ce qu’il faut dire, de mieux le dire et ainsi d’aider à le voir pour de vrai. Tout l’œuvre de Platon concerne la vérité, ou plutôt la recherche de la vérité sur les choses essentielles ; cette recherche s’appelle philosophia en grec, et donc, pour nous, c’est amour de la sagesse ; il s’ensuit qu’un texte qui porte sur la vérité, sur l’essence de la vérité, est un texte fondamental pour Platon, sans doute le philosophe le plus connu, sauf un. Sans aucun doute, parle-t-on de la vérité dans l’« allégorie de la caverne » (515c, 515d et 516a) ; en conséquence, lorsqu’il est question d’interpréter l’allégorie de son maître Socrate, pointe-t-on vers la célèbre théorie de la ligne, image des niveaux de réalité et des niveaux de conscience de la réalité et donc de la structure de la vérité (517a9-c6) ; sans doute donc a-t-on raison de le faire.

Mais, selon Platon, ou selon le Socrate de Platon, dans l’« allégorie de la caverne », il est question d’abord et avant tout de « notre nature (514a2) », et de notre nature sous le rapport de l’éducation (ce que les Grecs appelaient la paidéia, mot formé à partir de leur mot pour enfant, pais) et de l’absence d’éducation (l’apaidéusia), et enfin de notre vie avec les autres qui ont la même nature. En proposant l’allégorie, le Socrate de Platon ne traite pas seulement, ni même d’abord et avant tout, de la vérité, mais bien de la nature humaine et donc du développement dont les êtres humains sont capables, mais qu’ils peuvent ne pas entreprendre. Ceux qui voient en Platon le penseur des Idées et des choses divines doivent alors reconnaître, ici encore, qu’il est le disciple de Socrate, qui traitait, disait-on, des seules choses humaines ; or, les choses humaines se trouvent dans la cité et donc se comprennent du fait de connaître leur lieu naturel, cette même cité. L’allégorie de la caverne traite donc du politique, comme le montre d’ailleurs le drame qu’il décrit et l’interaction de ceux qui y paraissent.

Mais, et pour renverser le raisonnement, parler de la nature humaine en ce qui a trait à l’éducation, et donc en ce qui a trait à la cité qui est éducatrice, c’est parler de vérité, car l’éducation est une éducation à la vérité. Ainsi renaît la tentation de faire disparaître, ou de secondariser, la dimension anthropologique et politique du texte de Platon. Cette tentation est bel et bien une tentation, une invitation au mal. Car la vérité ne peut être comprise que pour autant qu’elle fait partie d’une vie humaine : la vérité dont il est question dans la philosophie de Platon, et même dans toute philosophie quelle qu’elle soit, est la vérité qui est accessible aux hommes dans la mesure où qu’ils ne sont rien de plus que des hommes. Si cette vérité accessible aux hommes en tant qu’hommes n’est rien de plus que le savoir de son ignorance, tant pis (République 354c et Apologie 20d). Ou tant mieux. Le savoir de son ignorance, si c’est bel et bien un savoir, est un début suffisant pour la recherche de la vérité : il offre à la fois le modèle de ce qu’on cherche, le savoir, et celui de ce qu’on doit dépasser, l’ignorance. Comme le montre la vie de Socrate, comme le montrent tant de dialogues de Platon, comme le montre une expérience bien personnelle qui donne raison à Socrate et à Platon, le savoir de son ignorance est l’éperon qui stimule les âmes de ceux qui philosophent (Apologie 30e), l’étoile du nord de leur géographie psychique ou le point de repère nécessaire pour leurs promenades, dites peripatêtiques, et enfin le contrepoids étonné pour mesurer les savoirs les plus réputés *. Mais, comme le montrent les mêmes témoins, cette possibilité fondamentale est en tension avec les besoins de la cité. Cité, humanité, vérité, voilà les thèmes intriqués de l’allégorie de la caverne. Ou du moins, ce sont les thèmes de cette lecture de l’allégorie. Voilà qui est dit : il s’agit maintenant de le montrer, ou plutôt de tracer un chemin qui permet de le découvrir. Chacun peut emprunter ce chemin, et, espérons-le, y découvrir la vérité à son tour.

En fin de compte, il y a peu de risque que la dimension anthropologique de l’allégorie soit perdue de vue pour de bon. Pour qu’elle disparaisse de la conscience de l’humanité, il faudrait, entre autres, qu’on extraie le texte de son contexte et que la partie ne soit plus visible comme partie : l’« allégorie de la caverne » se situe dans une discussion plus longue qui porte sur la cité juste ; tant que la République sera connue, et reconnue, l’« allégorie de la caverne », sa partie la plus célèbre, sera lisible comme il faut. Connaître et reconnaître le contexte de l’allégorie, c’est, encore une fois, connaître et reconnaître que le texte traite de l’homme d’abord. Car qui dit justice et cité dit hommes qui vivent avec des hommes : on ne peut parler de la justice qu’en parlant du comportement des hommes, des hommes envers les hommes d’abord, des hommes par rapport aux lois ensuite * ; de même, on ne peut parler de cité sans parler de ceux qui la fondent, l’habitent et la dirigent, puisque l’âme et même le corps d’une cité, ce sont les hommes : ils sont les parties de ce tout qui existe par leurs décisions à eux * ; le Tout est imaginable sans êtres humains pour l’imaginer, mais sans êtres humains, le tout qu’est la cité est inimaginable en un sens bien plus important.

Or, pour que la dimension anthropologique et donc politique du texte soit évaluée en toute justice, il ne suffit pas de reconnaître que l’allégorie se situe dans le contexte d’une réflexion sur la cité : il faut examiner ce contexte dans l’espoir qu’il révèle quelque chose de la vérité de l’allégorie. Or, la République dans son ensemble, comme tous les dialogues de Platon, est constituée d’un logos (discours) et d’un érgon (action). Comme l’allégorie raconte les aventures imaginées de certains êtres humains, un rappel de l’érgon de la République suffirait, dans un premier temps, pour contextualiser l’image que Socrate propose à Glaukôn au début du livre septième. Mais l’érgon du récit est en un sens son logos, car l’action de la République consiste à rejeter les idées de certains individus pour les remplacer par celles que Socrate découvre, en parlant toute une nuit avec quelques hommes, jeunes et moins jeunes : pour comprendre l’érgon des personnages de l’allégorie, il est bon de rappeler les érga et les logoi des personnages de la République.

Avant d’en commencer la reprise trop brève, notons que la République est un récit que raconte Socrate à quelqu’un, qui lui ne parle jamais. Il pourrait être le modèle du lecteur. Ajoutons que ce résumé-ci n’offre aucune exposition des preuves et arguments proposés par Socrate : c’est le mouvement du logos qui est exposé ; sa solidité est le ressort de chacun qui lit ce résumé ou plutôt sa répétition *. Mais comme il arrive souvent, le contexte (le tout) doit être compris lui aussi à partir de la partie : il faut être attentif au moment de l’érgon où apparaît le logos portant sur la caverne.

Descendu au Pirée le jour avant afin d’assister à une fête offerte en l’honneur de la nouvelle déesse thrace Bendis, Socrate raconte à son auditeur silencieux qu’il se rendit chez Polémarkhos, fils de Képhalos. Il y entama une discussion sur la nature de la justice. À la question socratique posée, Képhalos répondit (est juste de rendre à l’autre ce qui lui est dû), mais sa réponse fut abandonnée par le vieux métèque, sans presque la défendre. En revanche, elle fut reprise par son fils Polémarkhos sous une autre guise (est juste de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis). Lorsque cette deuxième réponse fut jugée inadéquate, Thrasumakhos, le sophiste de maison, en proposa une troisième (est juste l’avantage du plus fort) que Socrate mina de tous côtés. Mais à la fin de cette longue réfutation de réponses de Képhalos et des siens, il avoua ne pas savoir ce qu’est la justice.

Glaukôn demanda alors à Socrate de prouver que la justice est un bien en soi, c’est-à-dire sans compter les avantages qu’elle peut procurer (357a). Glaukôn, avec l’aide de son frère Adéimantos, exposa une théorie de la justice nouvelle et injuste ; il en fit une excellence, politique ou légale, qui détourne l’homme de faire du mal aux autres sans doute, mais pour son propre bien, réel ou imaginaire : la justice était de l’égoïsme, bien ou mal compris. Adéimantos renchérit alors en affirmant que même les partisans traditionnels de la justice traditionnelle reconnaissaient qu’elle n’est pas aimable en elle-même (362d). En réponse à leurs questions et critiques, et pour connaître la justice dans l’âme d’un individu, Socrate suggéra d’imaginer la fondation d’une cité juste. Fut fondée par Socrate et Adéimantos une première cité imaginée, qui répondait aux besoins physiques essentiels et qui était habitée par des artisans, des femmes et des marchands. À la suite d’une objection de Glaukôn fut fondée une deuxième cité imaginaire, menée par des soldats-gardiens, laquelle satisfaisait tous les besoins physiques, même les plus raffinés et les plus artificiels (372c). Or, les gardiens devaient être éduqués au moyen de la musique et de la gymnastique. Socrate insista en particulier sur les mythes divins qui auraient cours dans une cité semblable et les lois qui les régleraient.

Avec Adéimantos, qui prenait la relève de Glaukôn, Socrate ajouta des règles pour les discours sur la mort et sur les plaisirs, entre autres (376d). Il établit que les gardiens ne goûteraient qu’une poésie narrative qui porterait sur l’action des hommes honorables et n’entendraient pas le mode imitatif théâtral : la fiction (et la poésie) serait réduite au strict minimum. Presque privés de poésie, les gardiens participeraient encore moins à des pièces de théâtre, ou à toute prestation de poésie imitative, qui présenterait le moindre défaut. À la suite de quoi, les interlocuteurs conclurent que seuls les modes musicaux dorien et phrygien, soit les modes les plus sobres, seraient permis dans la cité.

En conséquence, l’amour entre les gardiens serait commandé par les formes des diverses excellences qu’on verrait se refléter dans les âmes. Le régime de vie des gardiens – leur nourriture, leurs exercices, leur sommeil – serait le plus sobre possible pour les disposer aux rigueurs de la guerre. Plus exactement, ils seraient les hommes par excellence dans la cité : les médecins, tout comme les hommes de loi, seraient peu admirés, parce qu’il serait clair qu’ils vivraient en fin de compte pour assurer leur propre bien ; il serait tout aussi clair que la vie des gardiens viserait non pas la survie, mais l’activité noble, soit le sacrifice de soi au bien de la cité. Voilà pourquoi les législateurs, qui ne seraient pas de vulgaires hommes de loi, chercheraient à éliminer de la classe des gardiens tous ceux qui n’ont pas une âme en bonne santé.

Le bon gardien aurait été éduqué et en musique et en gymnastique pour que son âme soit bien équilibrée : solide, elle serait pourtant ouverte sur la philosophie. Pour trouver des gardiens en puissance, il faudrait des experts qui examineraient de près l’éducation de tous les candidats. Il faudrait surtout forger un mensonge efficace qui ferait croire que chacun était né de la terre, qu’il avait été formé par elle, qu’il était le frère de tous les autres et qu’en toute légitimité, il pouvait être placé dans une classe autre que celle de ses parents. Les gardiens vivraient ensemble de la façon la plus frugale, sans argent, sans propriété privée.

Adéimantos demanda à Socrate de répondre à l’objection que les gardiens ne seraient pas heureux, puisqu’ils seraient des sortes de mercenaires au service de la cité (419e). Socrate expliqua qu’on fondait une cité juste, laquelle serait heureuse dans son ensemble d’abord et avant tout. De plus, la pauvreté et la richesse étaient des causes de corruption dans la cité, parce qu’elles détournaient les individus de l’accomplissement correct de leur tâche. Et puis, la cité était capable de lutter contre plusieurs cités plus riches du fait que sa classe des gardiens serait mieux éduquée et plus résistante. De plus, alors qu’une cité riche aurait fort à faire pour garder l’ordre entre ses riches et ses pauvres, la cité juste saurait se défendre contre elle *.

Mais pour que la cité juste soit unie, il faudrait, entre autres, que les enfants d’une classe soient envoyés dans une autre classe selon leurs capacités naturelles. De plus, l’éducation devrait être protégée de la façon la plus stricte. En elle se trouvait le socle de la cité juste, et non pas en des lois précises pour toutes les situations et tous les problèmes. Il faudrait en dernier lieu consulter l’oracle à Delphes pour établir les rites religieux et funéraires nécessaires à l’existence et à la survie de la cité des gardiens.

Comme le reconnut Glaukôn, la cité ainsi fondée et constituée serait une cité sage, courageuse, saine d’esprit et juste (427d). La sagesse se trouvant dans la classe des gardiens parfaits, le courage dans la classe des soldats, la santé d’esprit dans les diverses classes pour autant qu’elles étaient en relation les unes avec les autres, la justice serait le fait de s’occuper de ses affaires. Or, la justice des particuliers est l’équivalent de cette justice politique : comme il y a différentes dimensions de l’âme, soit les parties désirante, irascible et rationnelle, la sagesse, le courage, la santé d’esprit et la justice lui appartiennent en raison de ses parties et de leur relation entre elles. Comme une cité juste en petit, l’homme juste, du fait que chacune des dimensions de son âme fait ce qui lui appartient, n’est ni voleur, ni impie, ni menteur. De même, étant l’équilibre naturel entre les dimensions de l’âme, la santé d’esprit est pour l’âme comme la santé pour le corps, qui est elle aussi un équilibre : l’une et l’autre sont des biens naturels indépendants des avantages qu’ils peuvent permettre. Socrate semblait avoir répondu aux demandes de Glaukôn et d’Adéimantos, et l’apologie de la justice était faite. Il restait à examiner les différentes formes de régimes politiques et de les comparer aux différentes ordonnances de l’âme pour les classifier : les bonnes formes étaient celles de la royauté et de l’aristocratie, qui venaient d’être décrites.

Avant que Socrate n’ait pu décrire les cités injustes et les âmes qui y correspondent, Polémarkhos posa une question au sujet de la communauté des femmes et des enfants (449a). Adéimantos, Glaukôn et Thrasumakhos soutinrent la question de Polémarkhos. Selon Glaukôn, toute la vie devrait être consacrée à écouter des raisonnements comme ceux de Socrate sur la justice dans la cité et dans l’âme. La première précision à faire portait sur l’égalité des hommes et des femmes en ce qui a trait aux tâches militaires et, en conséquence, sur la similitude de leur éducation. La différence de nature qui existe entre les hommes et les femmes serait une différence secondaire : il y a des femmes qui sont faites pour acquérir un art comme la médecine, d’autres pour être des soldats et des gardiens, voire des soldates et des gardiennes. En conséquence, dans la cité la plus parfaite, la loi qui établit pour les femmes un rôle et une éducation semblables à ceux des hommes n’était pas ridicule, mais applicable et bénéfique.

La deuxième précision portait sur la communauté des femmes et des enfants. Comme les hommes et les femmes seraient toujours ensemble et durant leur éducation commune et durant leur labeur commun, le désir sexuel ne manquerait pas de naître et surtout de troubler les choses pédagogiques et politiques. Pour régler ce désir, il faudrait instituer des rituels, des coutumes et des métiers afin d’assurer que les meilleurs mâles engendrent des enfants avec les meilleures femelles et que leurs enfants soient éduqués sans compter sur leurs parents naturels. Une cité qui aurait de telles institutions serait une cité plus unie et donc meilleure, comme le prouverait la façon dont les citoyens s’adresseraient les uns aux autres et le respect qu’ils se montreraient en tant que membres d’une même famille. En conséquence, le bonheur des gardiens-soldats serait aussi grand que celui des vainqueurs olympiques, ce qui était dit pour répondre à l’objection d’Adéimantos sur le maigre bonheur des gardiens. De plus, ils feraient la guerre en présence de leurs enfants, pour que ceux-ci apprennent tôt l’art pour lequel ils étaient faits ; ils s’appliqueraient à l’exercice de coutumes militaires multiples pour soutenir leur courage et à la pratique de règles pour rendre plus efficace et plus humaine leur ardeur guerrière. La possibilité d’un régime semblable, surtout quant à la classe des guerriers-soldats, n’avait pas été démontrée ; mais elle était d’autant plus grande qu’on n’exigeait pas que la réalité soit aussi parfaite que le modèle en parole qu’on avait construit.

En revanche, la possibilité de l’existence d’un régime semblable dépendait tout à fait d’une troisième précision : que les philosophes deviennent les rois de la cité ou les rois philosophes. Pour répondre à la question : « qu’est-ce qu’un philosophe ? », il était nécessaire d’abord de remarquer que celui qui aime quelque chose en aime toutes les manifestations ; ainsi, celui qui aime la sagesse aime tout de go toutes les formes de connaissance universelle et stable, en supposant qu’on distingue cette connaissance de l’opinion, laquelle porte sur ce qui paraît être le contraire de ce qu’il est.

Toujours avec Glaukôn, Socrate établit que le philosophe, du fait qu’il aimait la connaissance universelle et stable de ce qui est, détesterait la fausseté, serait par nature disposé aux diverses excellences morales, et aimerait peu les biens physiques et apprendrait avec facilité. À l’objection que les philosophes actuels semblaient peu disposés à diriger les cités, Socrate répondit que c’était normal, étant donné que ceux qui dirigeaient les cités actuelles ne comprenaient rien à leur propre art. Pour ce qui est des faux philosophes, qui donnaient mauvaise réputation aux vrais philosophes, Socrate répondit que la bonté de la nature de l’âme philosophique fait qu’elle devient bien plus méchante lorsqu’elle n’est pas bien éduquée.

Or, cette éducation fautive était le fait de la cité plutôt que des sophistes : un jeune qui aurait par nature une âme philosophique, mais qui aurait dévié du chemin qui lui est dévolu, serait, la plupart du temps, séduit par des gens qui ne comprennent rien aux choses telles qu’elles sont. Aujourd’hui, sauf exception, il ne restait plus pour s’occuper de philosophie que des âmes basses. En revanche, les hommes d’exception connaissaient la vie philosophique tronquée, sans en connaître la dimension politique et en se réservant à la vie privée avec quelques amis. Il serait donc possible, mais très peu probable, qu’une âme tout à fait philosophique et dûment éduquée puisse prendre le pouvoir et accomplir la cité tout à fait juste. Si jamais ça arrivait, le philosophe tenterait de fonder une cité à partir de rien, en consultant les formes des excellences, mais en tenant compte des hommes tels qu’ils sont. En revanche, si un fils de roi avait une âme philosophique et était bien éduqué, il pourrait transformer la cité sur laquelle il régnait. La possibilité de l’existence d’une cité juste avait donc été démontrée, en imaginant d’abord une éducation réussie et ensuite seulement une cité juste qui s’occupe d’une éducation réussie pour ses citoyens.

Pour ce qui est de l’éducation des natures philosophiques, il fallait d’abord noter qu’elles étaient rares parce qu’elle est le résultat de l’alliance difficile entre des attitudes opposées et déjà rares. Une fois éduquées, ces natures philosophiques posséderaient la connaissance du bien, condition de l’existence d’une cité juste gouvernée avec justice. L’idée du bien est comme la lumière du Soleil, qui rend possible la vision des couleurs physiques : elle rend possible l’intellection des idées individuelles. De plus, comme le Soleil, l’idée du bien est la cause de l’être de tout ce qui dépend d’elle. Car le monde est divisé en deux sections : le visible et l’intelligible ; de plus, le monde visible est divisé en images et en choses dont elles sont les images, alors que le monde intelligible est divisé en savoirs fondés sur des hypothèses et en choses dont les hypothèses ne sont que des opinions reçues. C’est ici le sommet du texte.

Toujours suivi par Glaukôn (514a), Socrate proposa, au moyen de l’image d’une caverne habitée dont quelques-uns s’échappent, une allégorie des choses à connaître, des savoirs dont on en a et des personnes qui les ignorent, mais aussi de celles qui les connaissent. L’éducation serait l’activité par laquelle on tournerait les âmes vers les idées en les détournant des choses qui ne sont que des imitations des idées. Mais il faudrait, pour le bien de la cité, forcer les natures philosophiques bien éduquées à s’occuper de leurs concitoyens ; cette obligation serait juste pour autant que leur éducation aura été assurée par la cité et qu’elle méritait ainsi d’être respectée. Cette éducation pour âmes philosophiques vouées à l’exercice du pouvoir politique compléterait l’éducation gymnastique et musicale des gardiens-soldats au moyen de l’étude des nombres et des figures, car la connaissance du nombre et de la figure exige qu’on se détourne des choses physiques instables pour ne contempler que les choses qui sont toujours. Suivrait l’étude des solides, puis celle des mouvements des corps et ensuite celle de la musique. À la fin, par l’étude de la dialectique, les natures philosophiques connaîtraient les choses elles-mêmes, leurs idées, ainsi que l’idée du bien. Pour ces études, il faudrait choisir des natures qui y sont adaptées : celles qui apprennent vite et se souviennent bien, et donc celles qui aiment non seulement l’exercice physique, mais les efforts intellectuels. Il faudrait donc surveiller l’éducation des jeunes gardiens-soldats pour choisir ceux qui ont l’âme voulue et les protéger des premiers effets de la dialectique, c’est-à-dire le mépris pour les traditions et les opinions communes. Ceux et celles qui auraient fait leurs preuves entre les âges de vingt et cinquante ans seraient chefs de la cité chacun à son tour, pendant que les autres continueraient de philosopher. Il y aurait donc une sous-division de la classe des gardiens, ou l’établissement d’une classe supérieure de gardiens/éducateurs des gardiens. Leur première action serait de vider la cité de tous ceux qui ont plus de dix ans et d’éduquer les enfants selon le modèle qui avait été présenté.

Avec l’aide de Glaukôn toujours (543a), Socrate récapitula la discussion sur la cité la plus juste. Reprenant la présentation des régimes politiques imparfaits auxquels correspondent des types humains, Socrate parla d’abord de la timocratie, qui naît lorsque, par ignorance des lois qui gouvernent l’engendrement des natures philosophiques, les chefs de la cité la plus juste ne pourront pas assurer le remplacement adéquat des générations. La timocratie repose sur l’amour de l’honneur, mais aussi sur le désir de la propriété privée et sur la crainte de la loi, plutôt que sur l’amour du beau et du bon. Avec l’aide d’Adéimantos (548d), Socrate établit que l’homme timocratique est séduit par les plaintes des femmes et des esclaves au point de croire qu’être un homme, c’est d’abord savoir se battre et assurer ainsi la possession de l’argent et de l’honneur, les plus grands biens.

Venait ensuite l’oligarchie, qui naît lorsque les citoyens qui aiment l’argent réorganisent les lois pour favoriser leurs désirs et fondent le pouvoir politique sur la possession d’un minimum de richesse. Ce régime est mauvais parce qu’il ne tient pas compte de l’expertise dans le choix des chefs, parce qu’il entretient une division politique entre les riches et les pauvres et parce qu’il ne met pas le bien commun au-dessus de l’accumulation de la richesse. Impressionné par la défaite politique et économique de son père, qui vivait pour l’honneur, l’homme oligarchique mettrait son intelligence et son amour de l’honneur au service de l’enrichissement et se retiendrait de faire le mal seulement par peur des punitions légales.

Venait ensuite la démocratie, qui naît lorsque les pauvres étant de plus en plus nombreux et les riches étant de moins en moins vigoureux, la masse arrache le pouvoir aux oligarques. Ce régime serait caractérisé par la liberté, par la diversité des institutions politiques, et par la facilité de la vie. L’homme démocratique, qui découvrirait les plaisirs non nécessaires après une jeunesse réduite au contrôle de soi par avarice, vivrait une existence instable, commandée par les modes de la société et les hasards de la vie.

Le dernier régime, la tyrannie, naît de la démocratie, lorsque, le désir de liberté prenant toute la place sur le plan politique, un chef du peuple s’attaque aux riches et s’octroie tous les pouvoirs : il commence en étant le défenseur de la liberté du peuple, mais est obligé de fomenter des guerres et de s’attaquer à tous les citoyens qui ont quelque excellence politique. – Les poètes sont les louangeurs de la tyrannie et de la démocratie, apprend-on alors. – Lorsque les gens du peuple enfin éveillés à la bassesse du régime tyrannique essaient de redresser les choses, le tyran devient ce qu’il est et écrase les citoyens au moyen des esclaves qui sont ses soldats.

Toujours secondé par Adéimantos (571a), Socrate décrivit alors l’homme tyrannique. Stimulé par ses désirs libérés et par l’influence de certains flatteurs, l’homme tyrannique s’abandonne à toutes les formes de plaisirs au point de perdre tout son bien et de devoir prendre celui de ses parents et de tous ses concitoyens ; il est sans ami n’ayant que des complices. Lorsque Glaukôn entra de nouveau dans la conversation (576b), Socrate prétendit que, l’homme tyrannique ressemblant à la cité tyrannique et la cité tyrannique étant à la fois la plus injuste et la plus malheureuse, la justice est sa propre récompense. Puis, présentant une division tripartite de l’âme, Socrate prouva que l’âme du juste est celle où règne en maître le plaisir de savoir. Enfin, réfléchissant sur les plaisirs et les peines de la vie, Socrate établit que c’est la vie de l’âme et de l’âme intelligente qui est la plus plaisante. Seule la vie de l’homme juste connaît ce plein plaisir. – La différence proportionnelle entre la vie tyrannique et la vie juste est de 729, apprend-on alors. – En conséquence, celui qui dit que l’homme juste est moins heureux que celui qui est injuste se trompe, parce qu’il ne voit pas l’organisation des parties de l’âme de chacun des deux individus opposés. Un homme sain d’esprit cherchera toujours à réaliser en lui le modèle de l’homme juste et ne cherchera le pouvoir politique qu’à la condition qu’il vit dans la cité juste décrite auparavant.

Revenant avec Glaukôn sur une des questions réglées auparavant (595a), Socrate réaffirma que la cité juste est bonne du fait d’avoir interdit la poésie et les arts imitatifs. L’artiste imitatif présente des images de choses qui sont réelles, mais qui ne sont pas universelles et stables. De plus, il n’imite pas la chose telle qu’elle est, mais telle qu’elle apparaît. Or, on voit que les artistes, et surtout les poètes comme Homère, n’ont jamais produit des choses réelles ou des actions remarquables, mais seulement des imitations de celles-là. De plus, puisqu’ils imitent plus facilement les hommes qui sont irritables ou désireux que ceux qui sont sages et justes, ils produisent des œuvres qui présentent surtout les premiers *. En conséquence, ils encouragent l’existence des premiers et rendent moins sûre l’existence des seconds. Voilà pourquoi il faudrait bannir les poètes de la cité juste, à moins que ceux-là ne puissent montrer en quoi ils seraient utiles en vérité.

Socrate passa alors au plus grand des arguments en faveur de l’excellence qu’est la justice (608c), celui tiré de la vie après la mort, laquelle est plus longue que cette vie-ci. Car l’âme est immortelle. Socrate le prouva à Glaukôn, qui était d’abord surpris par cette thèse, en montrant que l’âme n’est pas détruite par un mal qui lui appartient, comme l’injustice, ni par un mal qui ne lui appartient pas, comme la maladie physique. En conséquence, Socrate put revenir sur les limites que Glaukôn avait mises à la discussion, en affirmant qu’en plus d’être bonne en elle-même, la justice est récompensée par les dieux. Pour le montrer, il rapporta le témoignage d’un certain Êr, qui revint à la vie après sa mort pour dire ce qui se passait dans l’autre vie. Selon lui, durant cette autre vie qu’on appelle mort, les âmes des hommes sont punies, ou récompensées, pendant mille ans pour les crimes, ou les actes justes, faits durant la vie, telle qu’on l’entend d’ordinaire. Après ces mille ans, elles se rendent en un lieu où elles voient les cercles qui composent le Cosmos. Elles doivent alors choisir parmi diverses vies, humaines et animales, qui leur sont présentées. Selon Socrate, à cause de ce choix que doivent faire les âmes, un homme doit réfléchir en cette vie pour connaître ce qu’est une vie bonne et une vie mauvaise, et ainsi faire le choix le meilleur, quand viendra son tour. Il raconta, entre autres, comment et pourquoi plusieurs héros homériques choisirent leur nouvelle vie. Après ce choix, les âmes burent de l’eau de l’Oubli et entrèrent chacune dans un nouveau corps, alors qu’Êr revint dans son propre corps. Socrate conclut en souhaitant que le mythe persuade Glaukôn et lui-même de façon qu’ils vivent une vie de justice et de réflexion et qu’ils soient heureux durant le voyage de mille ans qui les attend après la vie.

Voilà une synthèse du récit fait par Socrate à quelqu’un qui l’écoute, et repris par Platon pour son lecteur, récit qui porte le nom Politéia, ou, pour parler un français plus près du grec, Régime. On peut maintenant y placer l’image célèbre que tout le monde connaît dans son contexte. Socrate propose donc son allégorie au moment où l’érgon du dialogue conduit le logos sur la cité la plus juste à la question de l’éducation des gardiens les plus vrais, les philosophes. De plus, le logos sur l’éducation des philosophes précède le traitement des cités inadéquates, les cités injustes. La question de la justice ayant été posée en vérité après que la tradition (Képhalos), le bon sens homérique (Polémarkhos) et la sophistique (Thrasumakhos) se sont révélés incapables de dire ce qu’est la justice, sous l’impulsion de Glaukôn et d’Adéimantos, il a fallu faire plus que de poser la question : il a fallu y répondre. La cité la plus juste ne pouvant s’imaginer sans les biens les plus élevés, il a fallu créer non seulement des classes d’hommes qui puissent y vivre et en profiter, mais encore une classe d’hommes qui sachent défendre la cité et une autre encore formée d’hommes qui sachent guider la classe des gardiens. Or, une classe semblable, la troisième, dépend d’une éducation de l’intelligence, car on ne peut guider les autres avec une assurance sans faille que si l’on sait ; et une éducation de l’intelligence ne peut atteindre sa fin sans qu’on y atteigne une idée juste de la structure même de la réalité.

Pour le dire autrement, la cité la plus juste ne peut exister sans la philosophie, comme discipline, ni sans la sagesse, comme résultat de cette discipline. La seule autre voie vers la justice politique serait celle qui, tout en étant humaine, conduit en direct et vite fait les citoyens qui habitent dans la cité vers ce que cherche en long et en large la philosophie : une idée juste du Tout ; en toute justice donc, il n’y a qu’une cité de Dieu qui peut remplacer une cité juste fondée sur la philosophie accomplie. En somme, si la cité juste philosophique est impossible, il n’y a qu’une cité pieuse qui peut être juste. Voilà sans doute pourquoi l’allégorie est entourée de remarques sur la différence entre le savoir et l’opinion (476d et ss), et d’une description des savoirs universels, voire cosmiques, que sont la mathématique et l’astronomie (525a et ss). La philosophie à son plus haut est sophia, sagesse – donc, savoir et non opinion – portant sur les êtres les plus élevés, lesquels ne peuvent être que les étoiles, c’est-à-dire les parties les plus solides du Tout, ou les nombres, c’est-à-dire les éléments indestructibles du Tout. Pour un philosophe, les dieux, s’ils existent, ressemblent aux étoiles ou aux nombres premiers. Le savoir qu’est la sagesse est la connaissance des principes les plus élevés et, en même temps, des êtres les plus fondamentaux. Sans ce savoir, répétons-le, une cité juste ne peut exister à moins d’être un don des dieux.

Il est bon de dire deux fois ce qui est vrai ; on l’a déjà dit. Répétons donc. Si ce savoir philosophique n’existe pas, si la philosophie est beaucoup plus amour de la sagesse qu’atteinte de la sagesse, si elle demeure socratique en son essence, la cité imaginée dans la République ne peut pas exister, et la philosophie ne peut pas se justifier sur le plan politique : si le philosophe n’atteint pas une sagesse cosmique, il ne peut pas prétendre guider l’homme politique au moyen d’un savoir qui dépasse celui de ce dernier et qui égale celui de l’homme inspiré par les dieux.

En revanche, même si ce savoir cosmique et donc transsocratique n’existe pas, même si tel individu ne la possède pas, telle que Socrate la pratique, la philosophie peut exister, parce que le résistant Socrate sait survivre dans les circonstances les plus difficiles pour un homme *. Certes, la philosophie socratique, la philosophie maigrichonne et apolitique, est sans justification musclée ; pourtant, Socrate continue de vivre dans la cité et de pratiquer son art étrange. Car, en tant que philosophe vivant dans une cité, Socrate sait se défendre et se justifier, malgré son savoir trop petit : il prouve la vérité de son savoir (la nature de l’ignorance simple et double) sans avoir à prouver qu’il sait grand-chose ; voire, il démontre mieux encore ce qu’est l’ignorance et le savoir de l’ignorance en prétendant que lui le tout premier, il ne sait pas la réponse aux questions les plus nobles sur les êtres les plus fondamentaux. De plus, si ce savoir peut saper la confiance nécessaire à l’homme politique, il est surtout un garde-fou contre l’hubris des hommes qui se croient des dieux, ou inspirés par les dieux, ou indépendants des dieux. Faute d’être politique ou adéquate à la commande politique qui exige une philosophie faite de réponses solides et même cosmiques, la sagesse socratique se défend à la fois en tant que dogme irréfutable, mais maigre, et en tant que médecine de l’âme. En somme, dans la République, la philosophie, du moins une certaine philosophie, une philosophie accomplie, n’est justifiée que sous réserve, alors que, là comme ailleurs, la philosophie socratique se défend elle-même par son incontournable vérité et son utilité morale, et donc sans compter sur son utilité politique positive.

En revanche aussi, dans cette même République, la poésie, la grande rivale de la philosophie, est réhabilitée en partie : à la fin du dialogue, après avoir critiqué une seconde fois la poésie, qu’il avait exclue, à peu près, de la cité juste, Socrate reconnaît qu’elle y mérite peut-être une place malgré tout. En laissant entrer la poésie comme par la porte dérobée, peut-être Socrate cherche-t-il à laisser entrer la mythologie, dont il fait un usage tout de suite après. Car Socrate termine sa réflexion sur la justice et la bonté de la justice par le mythe d’Êr (621b). Il faut quand même reconnaître que cette envolée quasi mythique n’est pas la plus haute poésie, c’est-à-dire une poésie à la hauteur de la philosophie et de la justice, et ce, pour au moins une raison : on n’y défend pas la justice selon les critères qu’avaient imposés Adéimantos et Glaukôn ; selon ce que raconte Êr, dans l’autre vie, les hommes justes, et injustes, sont récompensés par les dieux, et punis par eux, et donc ils ne sont pas heureux par l’exercice même de la justice et par la satisfaction de l’âme qui en découle.

Si le mythe d’Êr n’est pas la poésie la plus haute, il est permis de croire que, faite au livre dixième de la République, l’apologie de la poésie, est pour ainsi dire rétroactive et vise plutôt la poésie sublime que propose Socrate au début du livre septième de la République, lorsqu’il traite de l’être humain le plus grand, le gardien des gardiens : l’« allégorie de la caverne » est la présentation poétique de la possibilité la plus haute de l’humanité telle que Socrate la comprend. C’est donc au cœur du récit de Socrate que se trouve un récit poétique élevé ; il est élevé parce qu’il représente les satisfactions de l’âme et la justice dont elles sont les causes. Car l’allégorie de la caverne fait croire en la vérité et son efficacité. À ceux qui, imperméables au charme de la poésie, ou craintifs devant son pouvoir considérable, insisteraient sur l’imperfection du mode poétique, il faut dire que tout imparfaite qu’elle puisse être en tant que poésie, l’« allégorie de la caverne » est un discours très haut : elle ne propose pas un mythe, mais présente une image. Aussi, plutôt que de témoigner du sort de tous les hommes après leur mort, comme le faisait le témoignage d’Êr, elle permet d’imaginer le sort de certains humains qui habitent le cosmos et qui subissent les conséquences d’un conflit inévitable avec les compagnons de chaînes de leur première demeure ; elle est muette sur la vie après la mort, et ne fait pas parler les dieux (515b et 516c) ; elle représente une expérience humaine de ce monde.

Encore une fois, l’allégorie n’est pas un mythe : pour lire l’« allégorie de la caverne » comme il le faut, il ne suffit pas, comme pour le mythe d’Êr, de croire le récit de Platon sur le témoignage de son Socrate, qui rappelle comment quelqu’un témoigna, peut-être devant lui, au sujet du témoignage d’Êr, lequel était revenu de la mort – une longue chaîne de témoins qui exige une foi à toute épreuve * – ; pour lire l’allégorie comme il se doit, il s’agit de réfléchir sur l’image qui y est dessinée. Car la vérité première de l’« allégorie de la caverne » – qui est proposée par l’image qu’invente le Socrate qu’imagine Platon et qu’on imagine avec eux – est ce qui suit : Les merveilles, les thaumata, les choses étonnantes, que propose un montreur de marionnettes, un thaumatopoios, un faiseur de choses étonnantes, ne sont pas vraies du simple fait qu’elles sont proposées, ni du fait qu’elles étonnent, ni du fait qu’elles sont devenues comme une seconde nature, des choses étonnantes qui s’ajoutent et donnent sens à ce qui est vu sous elles. Les montreurs de marionnettes proposent des images, mais la vérité des images ne peut être évaluée que si on voit pour soi par-delà les images et qu’on saisit ce dont elles sont des images. Ou encore : il y a une différence entre ce qui est et ce qui est reçu, et ce n’est que sous réserve de réflexion qu’on peut conclure que ce qui est reçu dit ce qui est ; ce n’est que par la réflexion qu’on passe de la foi au savoir *. Chacun possède la possibilité, et en un sens le devoir, de vérifier pour lui-même la vérité de l’image proposée dans l’« allégorie de la caverne », ou de remonter à l’être de ce qu’elle dit, comme le lui suggère l’image de l’allégorie.

Pour vérifier l’image, c’est-à-dire, comme le veut l’étymologie du mot, pour la faire vraie, il faut d’abord la faire sienne, soit dans ce cas écouter avec attention ce que dit Socrate à Glaukôn et ce que ce dernier lui répond, lorsqu’il entend parler des étranges prisonniers de l’« allégorie de la caverne ». Il faut ensuite revenir sur l’image pour en déterminer autant de détails que possible. Car le sens qu’on y découvrira dépendra donc en bonne partie de l’information tirée l’image elle-même. Par exemple, ce n’est pas la même chose de s’imaginer que le feu est à l’extérieur de la caverne et d’imaginer qu’il est à l’intérieur. On pourrait dire qu’en transportant le feu dehors, on cache le Soleil. En enfin, il faut revenir une dernière fois sur l’image pour l’évaluer à la lumière de son expérience. Ce qui est sûr, comme toujours, c’est qu’il faut lire et lire avec attention et réfléchir par soi et pour soi, c’est-à-dire qu’il faut lire et relire et relier, et, comme le veut Empédocle toujours, il faut dire et redire à soi et à d’autres ce qui apparaît alors. Il est grand temps d’entreprendre ces derniers exercices.

Sur l’importance du centre, voir Xénophon, La Ménagerie 8.20.

Sur la conscience de son ignorance et l’étonnement et l’exercice vital qui s’ensuit, voir Aristote, le premier péripatéticien, Métaphysique 982b12-21.

Sur la justice et les lois, voir Aristote, Éthique à Nicomaque 1129a26-b1, 1129b11-31 et 1130a32-b5.

Sur les humains comme parties créatrices de la cité, voir Aristote, Politiques 1252a17-1253a33.

Sur la répétition du résumé, voir le commentaire qui porte sur le Clitophon de Platon, où on trouvera un autre résumé de la République. (Voir Redites, Résurgences, pages 509-562.) Ce résumé-ci fait donc répétition, ou redite, si l’on veut. Mais comme le dit Empédocle, il est bon de dire une seconde fois la même chose, ou encore ce qui est juste peut bien être dit et même deux fois. Ce qu’il dit aussi comme ceci : les deux yeux ne donnent qu’une vue. Que ce nouveau résumé soit utile, voire juste, et ne produit qu’une image, cela se vérifiera, ou pas, pour chacun et par chacun.

Sur la défense de la cité contre les autres cités, voir Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, « Lettre dédicatoire ».

Sur l’imitation des hommes irritables chez Homère, voir Iliade 9.606 et ss. On peut ajouter que même l’Odyssée est de la même trempe; son héros Ulysse, bien différent d’Achille, met fin à sa nostalgie et à son retour chez lui par un acte de vengeance spectaculaire.

Sur la résistance de Socrate, voir Banquet 219e-221b.

Sur les chaînes de témoins pour démontrer une idée, voir Xénophon, Ménagerie 4.20 et Cicero, De la vieillesse 17.59.

Sur la différence entre la foi et le savoir, puis entre ce qui paraît et ce qui est, voir Apologie 21c.