PREMIÈRE PARTIE

Simone Weil et Alain
Intuition fondamentale


Alain a toujours pensé que l'esprit cesse d’être l'es­prit aussitôt qu'il sacrifie au désir de persuader du de­hors, de s’imposer à l'aide de preuves ou de chercher un appui à l'intérieur d'une secte. "Obéir de corps, ne ja­mais obéir d'esprit". (11) Cette maxime qui résume l'essen­tiel du vrai radicalisme, il l'a toujours gardée bien vi­vante au coeur de sa conscience. Il a été le radical ab­solu: il a passé sa vie à réaffirmer sa liberté, tirant à chaque instant la réflexion philosophique hors du flot des idées politiques régnantes, faisant une guerre constante aux préjugés, à ceux de la gauche aussi bien qu'à ceux de la droite, évitant toujours de s’identifier une école, de défendre un système contre un autre système, cherchant le bon côté de tout sans jamais se croire obligé d'assu­mer le mauvais, toujours prêt à admirer mais à condition de rester juge.

Avec une telle méthode, tout autre que lui serait tombé dans un éclectisme facile et dissolvant. Et c'est même un reproche qu'on est tenté de lui faire quand on le connaît encore mal. On a de la difficulté à comprendre qu'un homme puisse admirer également Kant et Aristote, Descartes et Spinoza, parler de la religion d’une façon élogieuse et faire par la suite profession d’incroyance.
Cette difficulté a une cause bien précise: il y a en chacun de nous un enfant doublé d'un inquisiteur qui voudrait que la vérité fût tout entière d'un côté et le mensonge tout entier de l'autre. Et la première chose qu'A­lain nous demande, c'est justement de nous dépouiller de cet inquisiteur. Aussitôt que nous avons répondu à cette exigence, nous sommes introduits au coeur de sa pensée et nos hésitations disparaissent peu à peu, dévoilant ainsi un penseur rigoureux dans le penseur alerte, un esprit fer­me dans l'esprit libre.

Parce qu'Alain a évité d'aborder les grands problè­mes métaphysiques de front, on est aussi tenté de croire que, renonçant à la vérité suprême, il s'est résigné à gla­ner ici et là quelques règles de bonheur. Cela est discu­table. Alain n'est ni, un dialecticien, ni un géomètre. Sa pensée ne progresse pas à la façon d'une spirale et encore moins à la façon d'un théorème, mais elle n'est pas pour autant livrée au hasard; elle a son ordre, celui du cercle. On n'en voit jamais que la circonférence mais on est à mê­me de remarquer que chaque point de cette circonférence, chaque propos, est relié à un centre très bien défini.

C'est ce centre que nous allons d'abord nous efforcer d'éclairer, car s'il y a un certain dualisme dans la pen­sée d'Alain, c'est là que nous en trouverons l'origine.

"À esprit pur, matière pure." (12) Ces mots échap­pés au vieux peintre des Entretiens nous introduisent d'u­ne façon presque indiscrète au centre de la pensée d’Alain. Entre l'esprit, support de la raison et de la liberté (l'esprit qui seul est vénérable) et cette masse informe d'existence qui s'appelle indifféremment nature ou monde, "nature qui refuse l'idée", "monde où tout est extérieur et pure rencontre", (13) il y a un mur et un mur qui semble impénétrable.

Nous pouvons croire que nos idées sur le monde sont dans le monde, nous pouvons croire que la nature est fi­dèle à nos pensées, que ces deux réalités par­ticipent d'une même essence et peuvent se rencontrer. Cette croyance est de l'ordre du rêve. L'éveil, le contact avec le monde, brise ces rapports imaginaires d'une façon pres­que brutale, nous rappelant ainsi que le monde et l'es­prit sont hétérogènes. "De nos discours l'océan se moque," remarque le vieillard des Entretiens. "On ne peut sauter de l'essence à l'existence". Nos lois les plus scientifiques n'expriment jamais que l'ordre de notre esprit.

Il y a des personnalités très riches qui, suivant le point de vue où l'on se place pour les observer, sont sus­ceptibles d'apporter une vérification à n'importe quelle théorie psychologique. Le monde ressemble à ces personna­lités riches. S'il vérifie nos lois, c'est uniquement parce qu'il est assez divers pour offrir à notre esprit tous les prétextes dont il a besoin pour croire qu'il découvre ce qu'il ne fait qu'inventer. De sorte qu'on peut dire qu'en physique comme en psychologie, c’est le point de vue qui constitue l'objet.

Et il n'y a pas que les lois scientifiques qui sont refusées ainsi par la nature et renvoyées à l'esprit qui les a formées. Les idées les plus élémentaires, dont l'i­dée de droite est pour ainsi dire le modèle, le sont aussi. "On peut penser la droite, on ne peut pas la parcourir." (14)

De même, on peut penser la causalité mais on ne peut pas en trouver le fondement dans la nature car, comme le dit le vieillard dans le Vième Entretien:

"Dans la chaîne sans fin des causes et des effets, bien vainement nous voudrions conserver des causes qui ne font rien et des effets qui ne sont point causes ... Sans arrêt, la cause passe dans l'effet." (15)

Le monde est donc totalement réfractaire à l'esprit. Et on ne peut même pas dire avec Pascal que les deux sont d'ordre différent, car pour qu'un tel rapport soit pensa­ble, il faudrait que l'esprit et le monde eussent au moins l'être en commun. Et ils ne l'ont pas. L’être est par défi­nition objet d'expérience, ce que n'est pas, ce que ne peut pas être l'esprit. C'est pourquoi l'être n'appartient en propre qu'au monde. L'esprit est au‑delà de toutes les ca­tégories, au‑delà même de celle de l'être: "le premier et suprême paradoxe est que l'esprit n'est point".(16)

Ce sont là des vues aussi dualistes que possible. L'esprit et le monde sont comme deux parallèles. Chacun suit sa voie, indifférent à l'autre. Il y a des points de rencontre, bien sûr, mais on ne doit pas en tenir compte parce qu'ils sont momentanés et d'ordre strictement pra­tique, parce qu'ils n'impliquent aucune fusion réelle des deux parallèles: l'esprit se trouve relié à un corps et 'par le fait même relié à la nature ; il doit s'accommoder de cette nature et faire en sorte qu'elle n'entrave pas son propre mouvement, mais là s'arrêtent ses devoirs envers elle.

"Que nous le voulions ou non, nos idées se séparent de la chose et restent en nos mains comme des outils. La nature est sourde aux prières, fidèle aux mains."(17)

Les textes dualistes d'Alain que nous avons cités sont presque tous tirés de la même oeuvre: "Entretiens au bord de la mer". On pourrait croire que cette oeuvre de jeunesse, pour fondamentale qu'elle soit, reflète mal les idées de son auteur. Mais ce n'est pas le cas. Dans les oeuvres pos­térieures, aussi bien dans celles qui traitent de la poli­tique que dans celles qui traitent de l'art ou de la morale, nous voyons s'élaborer une foule de notions contradictoires qui reproduisent toutes à leur niveau la dualité fondamen­tale de l'esprit et de la matière. L'âme contre le corps: l’âme, c'est ce qui refuse le corps"(18) ; la faiblesse contre la puissance: "la puissance est un attribut de la matière, l'esprit tout‑puissant n'est plus du tout esprit"(19), la liberté contre la nécessité et contre la force:" la nécessité est inhumaine, il est fou de la haïr, il n'est pas moins fou de l'aimer."(20); la volonté contre la pesanteur: "le paresseux ne choisit pas la paresse; la paresse se pas­se très bien d'être choisie. La gourmandise de même et la luxure et tous les péchés. Dès que l'homme ne se dirige plus, les forces externes le reprennent".(21)

On aura reconnu dans cette énumération la plupart des notions autour desquelles gravite la pensée de Simone Weil. Et on aura aussi compris pourquoi cette dernière n'a pas cru nécessaire de faire allusion à son maître dans son oeu­vre. Il lui avait transmis l'oeil de son âme; elle pouvait donc se dispenser de tout témoignage extérieur de recon­naissance. Elle pouvait surtout rester fidèle à ses exi­gences propres, car si Alain lui avait transmis l'oeil de son âme, il ne lui avait pas imposé sa lecture de la réa­lité. De fait, la lecture de ces deux esprits si parents par le regard, a été dès le début très différente.

Mais les points de ressemblance sont peut‑être plus frappants. Une des idées les plus chères à Simone Weil est que la force est le pire ennemi de l'esprit parce qu'elle a le pouvoir de transformer les hommes en choses. On retrouve la même idée parfaitement formulée chez Alain. On croi­rait même que l'admirable étude de l'élève:" L'Iliade ou le poème de la force", n'est que le développement de cer­taines idées du maître.

L'Iliade est pour Simone Weil le plus parfait des poè­mes parce qu'elle est le plus pur des miroirs, parce qu'elle est l'image parfaite de notre destin. Ici‑bas , la force
domine presque tout. L'épée de Damoclès est constamment sus­pendue au‑dessus de nos têtes. La poignée de cette épée peut changer de mains, passer d'un camp à l'autre, mais cela ne change rien au fond. Celui qui exerce la force en est vic­time autant que celui qui la subit.

"Telle est la nature de la force. Le pouvoir qu'elle possède de transformer les hommes en choses est dou­ble et s'exerce des deux côtés; elle pétrifie diffé­remment mais également, les âmes de ceux qui la su­bissent et de ceux qui la manient."(22)

On n'échappe à la force qu'en de très rares moments. Dans l'Iliade., il n'y a que les très belles paroles d'An­dromaque à Hector et la réconciliation d'Achille et de Priam qui témoignent d'un monde où la force n'est pas le maître:

"Mais quand le désir de boire et de manger fut apaisé,
Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille,
Combien il était grand et beau; il avait le visage d'un dieu
Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d'Achille
Qui regardait son beau visage et qui écoutait sa parole
Et lorsqu'ils se furent rassasiés de s'être contemplés l’un l'autre..."(23)

Mais ce sont justement ces rares moments de grâce qui nous font connaître la force en nous révélant son contraire, l'âme, l'esprit. La faiblesse est la définition même de cet esprit puisqu'il devient chose dès qu'il entre en contact avec la force. Sa seule arme, c'est la supplication; sa seule façon de s'exprimer, c'est la pure impartialité.

Lisons maintenant Alain:

"Après cela, que le janséniste se réfugie en un dieu caché, de pur amour, ou de pure générosité, comme disait Descartes; en un dieu qui n'a rien à donner que d'esprit; en un dieu absolument faible et abso­lument proscrit, et qui ne sert point, Dais qu'il faut servir au contraire, et dont le règne n'est pas arrivé, voilà le fond de la religion, je dis de la vraie et de la seule religion. Ici, j'en appelle à tous contre tous; car tous sont idolâtres et mécon­tents de l'être." (24)

Et dans les Dieux:

" ... regardez encore l'enfant. Cette faiblesse est Dieu. Cette faiblesse qui a besoin de tous est Dieu. Cet être qui cesserait d'exister sans nos soins, c’est Dieu... ces idées paraîtront peut‑être et l'esprit saura se priver de puissance, de toute espèce de puissance; tel est le plus haut règne. Or, le calvaire annonce cela même, de si éloquente et de si violente façon, que je n'ajouterai aucun commentaire." (25)

Le texte de Simone Weil sur l'Iliade ne semble‑t‑il pas être ce commentaire qu'Alain n'a pas cru nécessaire de faire ? Nous disons semble, car il n'est pas sûr que le maî­tre et l'élève aient eu une conception tout à fait identique de la force ou du moins de ses effets. Pour Alain, la force c’est le monde lui‑même." ce monde qui est force et pur dé­sordre". L'esprit est tout entier du côté de l'homme qui affronte ce monde. Se priver de toute puissance équivaut en réalité pour cet esprit à imposer son ordre à cette par­tie du monde qu'est le corps. C'est une façon de voir qui apparaissait absurde à Simone Weil:

"Absurdité criante. Il n'est pas concevable que tout dans l'univers soit absolument soumis à l'empire de la force et que l'homme puisse y être soustrait alors qu'il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles.

Il n'y a qu'un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l'oeuvre dans l'univers, à côté de la force, un principe autre qu'elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse unique et souveraine des relations humaines aussi."(26)

L'absurdité criante que ce texte évoque d'une façon si claire Simone Weil l'a toujours ressentie d'une façon très vive comme en témoignent ses efforts désespérés pour soustraire les malheureux à l'empire de la force. C'est par là qu'elle s'éloigne d'Alain qui s'accommodait très bien d'un univers où tout est force et pur désordre, qui consi­dérait même toute autre conception du monde comme dangereuse pour la liberté de l'esprit. Le dualisme sur lequel Alain a fait reposer sa vie et sa pensée était, aux yeux de Simone Weil, ce qui rendait toute vie et toute pensée impossibles. Il est difficile d'imaginer une divergence de vues plus to­tale. C'est plus qu'une divergence de vues, dirions‑nous, c’est une différence d'orientation.

Bien que Simone Weil se serve fréquemment des catégo­ries définies par son maître, elle évolue toujours sur un autre plan que lui, sans toutefois s'opposer à lui comme son contraire. Si tel avait été le cas, on l'aurait vue se scandaliser devant son dualisme, le dénoncer, le combattre. Mais loin de le combattre, elle l'a reconnu et s'en est profondément pénétrée. Si elle en a dénoncé l'absurdité avec violence, ce n'est pas parce qu'elle avait une autre vérité à lui opposer, c'est uniquement parce que cette absurdité lui faisait voir de la façon la plus douloureuse que "la vie est impossible". C’est peut‑être cette faculté qu'elle avait un très haut degré de faire le joint entre une absurdité et ce qu'elle peut signifier de malheur pour des êtres concrets, qui la situe sur un autre plan qu'Alain.

Ce n'est donc pas l’existence de deux réalités irré­ductibles: la matière où règne la force et l'esprit fonde­ment de la liberté, qui constitue aux yeux de Simone Weil la contradiction essentielle.

"La contradiction essentielle de la condition humaine c'est que l'homme est soumis à la force et désire la justice. Il est soumis à la Nécessité et désire le Bien. Ce n'est pas son corps seul qui est ainsi sou­mis, mais aussi toutes ses pensées." (27)

Voilà le dualisme propre à Simone Weil. Il est sans recours. Le Bien pur n'est pas de ce monde; il n'est pas non plus à la portée de l'intelligence humaine.

"Certains croient que les pensées de l'homme concer­nant le bien possèdent ici‑bas le plus haut degré de force. Ce sont ceux qu'on nomme idéalistes. Ils se trompent doublement, d'abord en ce que ces pensées sont sans force, puis en ce qu'elles ne saisissent pas le bien."(28)

Alain, et avec lui la plupart des grands penseurs mo­dernes, se trouvent directement visés par cette critique de l'idéalisme. Le mot idéaliste désigne ici tous les philoso­phes qui croient que l'homme peut se servir de ses propres idées comme de points d'appui pour monter vers la perfec­tion, qui croient , autrement dit, que l'homme peut s'éle­ver sans la grâce. Et, chose étonnante, la pensée de Kant est à l'origine de cette critique de l'idéalisme. Simone Weil avait appris de Kant que notre intelligence n'a de prise que sur ce qui est soumis à l'espace et au Mais elle avait appris par ailleurs que notre volonté a des limites encore plus étroites. Kant aurait pu dire: nous ne savons rien mais nous pouvons beaucoup. Elle se voyait dans l'obligation de dire que nous ne savons rien et que de plus nous ne pouvons rien. Notre perpétuelle insatisfaction, no­tre inaltérable soif d'un bonheur toujours fuyant, nous in­diquent bien que notre être lui‑même consiste dans le désir de l'être parfait mais elles ne nous font pas connaître cet être. Elles ne nous donnent même pas une idée claire de ses exigences. De sorte que nous sommes condamnés à chercher souvent le contraire même de ce que nous désirons.

Par‑delà le dualisme moderne, Simone Weil rejoint donc un dualisme plus radical. Plus radical, car l'opposition de la nature et de l'esprit, telle que la conçoit Alain, n'a jamais fait dire à qui que ce soit: la vie est impossible. Si différente soit elle de l'esprit, la nature n'en demeure pas moins l'obstacle au contact duquel l'esprit se forme. En réalité, quiconque croit en l'esprit ne peut pas échap­per à un certain hégélianisme s'il ne croit pas en même temps en un être qui est transcendant à l'esprit. Alain nia d'ailleurs jamais caché son admiration pour Hegel . On pourrait même penser que, s'il avait voulu sacrifier la li­berté du jugement à l'esprit de système, il aurait été vrai­semblablement amené à construire une synthèse très appa­rentée à celle du philosophe allemand.

On ne pourrait pas penser la même chose de Simone Weil. La contradiction essentielle à ses yeux ne saurait en aucune façon être résolue par une synthèse de l'esprit humain, parce qu'elle est inhérente à cet esprit. Pour Alain com­me pour Hegel, l'esprit n'est qu'aliéné, c'est‑à‑dire par­tiellement et momentanément entravé par la nature. Pour Simone Weil, il est déchu, c'est‑à‑dire absolument incapa­ble de s'élever par lui‑même jusqu'à sa forme éternelle.

La morale

"L'âme c'est ce qui dit non au corps." Voilà déjà toute la morale d'Alain; et il semble bien que cette morale s'accorde avec les formules dualistes expliquées au chapi­tre précédent. Mais va‑t‑elle pour autant dans le sens des morales dualistes traditionnelles, de ces morales à propos desquelles Simone Pétrement remarque fort justement:

"Le dualiste se représente toute amélioration comme l'accession extraordinaire à un monde nouveau à une lumière nouvelle, ou plutôt, comme la venue de ce monde, de cette lumière dans un être primitivement misérable".(29)

Il semble bien que non. D'abord pour Alain, il n’existe qu'un monde et qu'une vie; l'homme ne sort jamais de l'hom­me; il ne peut se grandir que par ses propres forces et en restant à l'intérieur de ses frontières. Nous ne retiendrons pas toutefois cet argument, car nous verrons qu'il est pos­sible de considérer l'esprit tel que le conçoit Alain, com­me un autre monde, identique au monde des Idées de Platon et très semblable au monde surnaturel des religions chrétiennes. Ce qui différencie vraiment la morale d'Alain des morales dualistes traditionnelles, c'est le fait que pour lui, le corps est un obstacle, mais un obstacle qui est nécessaire, positif même, tandis que pour les dualistes anciens, il n’est qu’obstacle. En langage image, on pourrait dire que pour Alain le corps est un animal primitivement sauvage mais qu'on peut dresser de telle sorte que les vi­ces dont il était la cause deviennent le support des vertus.

"Du brutal au courageux, du cruel au ferme, du résolu à l'imperturbable, je ne vois pas grand distance. Ni de l'obstiné au fidèle, ni de l'esprit lent a l’esprit fort, ni du sophiste au subtil et à l'ingénieux. Les vices ne sont que des vertus à mi‑chemin."(30)

Pour les dualistes anciens, le corps ressemble plu­tôt à un animal dont on ne peut tirer rien de bon, qu'on doit se contenter de rendre le plus inoffensif possible en lui donnant un morceau de sucre ou un coup de fouet, suivant les circonstances et suivant son caractère. D'où vient cette divergence de vues ? Sans doute de ce que les dualistes an­ciens voyaient la misère du corps à travers la misère de l'âme, tandis qu'Alain voit la misère de l’âme à travers Ia misère du corps.

En effet, si je crois que tout mon malheur consiste dans ces états de mélancolie, d'ennui, de tristesse, qui ont pour cause l'imagination, donc le corps, je puis dire que je vois la misère de l’âme à travers la misère du corps. Si au contraire je me considère à la lumière du Bien pur, de l’être parfait, si je crois que mon malheur, c'est mon âme elle-même, la distance qui la sépare de l'absolu, je puis dire que je vois la misère de mon corps à travers la misère de mon âme.

Dans ces conditions, le salut consiste dans la libé­ration de l'âme et il est l'ouvrage commun de cette âme et de l'absolu qu'elle désire. Le corps n'est qu'un intermé­diaire qu'il faut simplement rendre le moins nuisible, le plus possible. C'est le point de vue des dua­listes anciens.

Alain, au contraire, voit la misère de l'âme à travers la misère du corps, ainsi que nous l'avons montré plus haut Il s'ensuit que pour lui, le salut ne consiste pas à libéré même en mettant le corps hors de danger de nuire, mais à orienter selon l'esprit les forces sauvages du corps, à transformer la peur en courage, la tristesse en joie, la timidité en grâce, l'ennui en créativité. Le non qu'Alain recommande de dire au corps est un non conditionnel. Il s'adresse à ce qu'il y a de sauvage dans les mouvements du corps et non pas à ces mouvements eux‑mêmes.

Le non des dualistes anciens est inconditionnel, aussi inconditionnel que le oui qu'ils disent à la lumière qui doit élever leur âme jusqu'à elle et non pas se contenter de transformer leurs vices en vertus.

La différence entre ces deux points de vue est donc très grande. Peut‑être pas aussi grande toutefois qu'on pourrait le croire. Nous laissions entendre que l'esprit, tel que le conçoit Alain, pourrait très bien être considéré comme identique au monde des Idées de Platon et comme très semblable au monde surnaturel des religions chrétiennes. À ce pro­pos, soulignons d'abord un point très important; Alain se méfiait du vocabulaire de la spiritualité usuelle à tel point qu'on peut penser que s'il avait cru en la grâce, il l'aurait appelée d'un autre nom et nous aurait ainsi dé­routés. C'est ce qui explique, en partie du moins, pour­quoi il parle d'Esprit là où un Descartes ou un Spinoza aurait parlé de Dieu. Il faut l'avoir lu très attentive­ment pour mériter de l'entendre dire:

"Dites l'esprit humain, dites l'esprit absolu, dites l'esprit de Dieu, vous dites toujours la même chose."

Mais ces concessions au vocabulaire non laïc sont d'autant plus révélatrices qu'elles sont plus rares. La pensée que nous venons de citer par exemple, nous permet d'entrevoir une parenté très étroite entre Alain et les dualistes anciens. Pour les gnostiques, nous le verrons, il y a une identité de nature entre la partie la plus éle­vée de l'âme et Dieu et c'est ce qui rend l'amour, le retour à l'unité possibles. Alain reconnaît la même identité de nature entre l'esprit individuel et l'esprit absolu et c’est aussi ce qui, à ses yeux, rend l'amour et le salut possibles. S'il en est ainsi, pourquoi ne pas considérer le retour de l'esprit individuel à l'esprit absolu comme l'accession un autre monde, et l'action des médiateurs qui ont été l'origine de ce retour, comme la venue de cet autre monde dans une nature primitivement misérable ?

Alain a beaucoup de textes qui parlent en faveur d'u­ne telle interprétation , ceux entre autres, où il est question de ce grand médiateur que fut Jules Lagneau:

"Mon grand Lagneau, le seul Dieu, à vrai dire, que j'ai reconnu".(31)

"Lagneau fut aimé de moi ( devotio est amor erga eum quem admiremur). J'osai lui dire cette dé­finition de Spinoza et il me bénit d'un coup d'oeil. J'eus l'expérience de l'éternité." (32)

Il y a tout lieu de penser que Jules Lagneau a été pour Alain ce que le Dieu des Delphes a été pour Socrate, ce que Socrate lui‑même a été pour Platon: le messager d’un autre monde. Alain, remarquons‑le, a écrit: "le seul Dieu" et ce mot n'est pas aussi métaphorique qu'on pourrait le croire.

La grande différence que nous avons aperçue entre la morale d'Alain et les morales dualistes se réduirait‑elle donc à rien ? Ne nous précipitons point. Il faut bien voir qu'aux yeux d'Alain, la tâche du médiateur se borne à ve­nir réveiller l'esprit qui n'avait besoin que de ce signe pour commencer à se développer par lui‑même et selon ses propres lois. Il n'en va pas du tout de même pour les dua­listes. Pour eux, le vrai médiateur n'est pas celui qui éveille l'esprit à lui‑même, le disposant ainsi à déployer ses propres forces, c'est celui qui éveille l'esprit à Dieu, le disposant ainsi à s'abandonner à l'action de la lumière transcendante.

La différence entre ces deux points de vue subsiste donc intégralement. Doit‑on conclure que la morale d'Alain est plutôt de tendance moniste ? C'est ce qu'il nous faut voir maintenant. À propos des morales monistes, Simone Pétrement nous donne l'indication suivante:

"Le moniste se représente toute amélioration comme un développement de ce qu'on était d'abord, un dévelop­pement que l'être ancien a lui‑même opéré, choisi".(33)

Alain a de nombreux textes qui vont dans le sens de cette indication. Celui‑ci par exemple:

"On ne change utilement qu'en développant ce que l'on est. Bon ou mauvais, ce n'est pas ce qui m'intéresse, mais plutôt je dirais que ce qui se développe est bon, que ce qui est mutilé est mauvais."(34)

Ou celui‑ci:

"Tout ce qui est volontaire est bon."(35) L'esclavage intérieur est le seul mal".(35)

Ces deux textes ne suffisent‑ils pas à démontrer que la morale d'Alain est nettement moniste ? Il nous reste à les déchiffrer.

On croirait que le premier texte est de Goethe, de ce Goethe qu'Alain admirait beaucoup, de ce Goethe qui écri­vait:

"J'honore l'homme qui sait clairement ce qu'il veut. Dans quelle mesure son but est grand ou petit, cela n’entre pour moi en considération qu'en second lieu.(36)

Une telle réflexion n'a rien d'étonnant dans la bouche d'un homme qui met la nature au‑dessus de tout. Mais sous la plume d'Alain, elle surprend et demande à être expliquée. Dire qu'il faut développer ce que l'on est, c’est dire qu'il faut s'efforcer de ne pas trahir sa na­ture, c'est sous‑entendre que cette nature est bonne au fond. Mais Alain pense justement le contraire de la nature:

"La nature est sévère et sans tendresse hors de l'homme; en l'homme elle est encore pire".(37)

Développer ce que l'on est ne peut donc pas vou­loir dire pour lui, développer sa nature. Qu'est‑ce que cela veut dire alors ? Le texte suivant nous permettra peut‑être de le découvrir .

"Il y a le Soi existant, c'est‑à‑dire le corps qui a faim ou qui a froid, le Soi pensé, qui est un être défini par des vérités sociales, par un rôle social, par un devoir adoré. Le Soi pensé est un modèle pour l'autre. Or il n'est personne qui ne se pose aussi comme modèle pour soi‑même; et toute moralité suppo­se ce rapport de Soi existant à Soi pensé et ce rap­port est proprement l'obligation morale."(38)

Eclairés par ce texte nous devrions conclure que dé­velopper ce qu'on est, c’est développer le Soi existant, s’efforcer de le rendre semblable au Soi pensé. Mais ce serait aussi conclure à une identité entre l’être et le Soi existant, ce qui reposerait le problème de la nature, car ce Soi existant, ce corps, je suis bien obligé d'ad­mettre que c'est, de quelque façon du moins, ma nature. Or nous avons vu que pour Alain, l'obligation morale ne peut pas consister dans le développement de sa nature. Faut‑il citer un autre texte ?

"Nous ne devons pas nous fier trop ingénuement à la nature. Tout est naturel.. Si vous avez trop bu, il est naturel que vous marchiez de travers. Si vous vivez en chien, il est naturel que vous parliez en chien."(39)

Il ne reste plus qu'une solution: l'être', c'est le Soi pensé. Développer ce qu'on est, c'est développer l'idée qu'on se fait de soi‑même. Mais cette explication cache encore bien des mystères. Qu'est‑ce au juste que cette idée qu'on peut se faire de soi‑même ? Qu'est‑ce que le Soi pensé ? Il ne peut être que deux choses : ou bien il est le modèle plus ou moins confus que chaque homme projette devant soi, ou bien il est la formule intime, la forme éternelle, l'essence, l'idée que Dieu se forme de chaque être. Examinons d'abord la première branche de l'alternative.

Elle pose plusieurs problèmes. Le modèle que chaque homme projette devant soi est‑il réellement un Soi pensé, n'est‑il pas plutôt un moi imaginé, un fantôme? N'allons pas chercher des exemples parmi le commun des mortels. Il est trop évident que le modèle que poursuit l'homme moyen n'est pas un pur décret de l’âme. Allons les chercher chez les héros, chez les héros de Stendhal par exemple, qui sont aussi les héros d'Alain et choisissons le plus célèbre d'entre eux: Julien Sorel. Que ce petit Napoléon ait réussi à se développer selon le modèle qu'il s'était donné, on a toutes les raisons de le croire. Mais que ce modèle ait été un pur chef‑d'oeuvre de la pensée, on ne peut l'admettre aussi facilement.

Comme Nietzsche l'a très bien vu, ce qui caractérise avant tout Julien Sorel, c'est la volonté de puissance, et qui dit volonté de puissance dit force, dit nature, dit Soi existant. Qu'il suffise de cet exemple pour montrer que même chez les héros, le Soi pensé a toutes les chances de n'être que l'apothéose d'une tendance naturelle, qu'un fantôme enivrant.
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Devra‑t‑on dire qu'il se mêle toujours un peu de pensée au produit de l'imagination et que, pour cette raison, il est permis de considérer tout modèle idéal, et à plus forte raison celui du héros, comme un Soi pensé ? Un nouveau problème se pose alors: dans la mesure où il subsiste de la volonté de puissance, de l'envie ou du ressentiment dans un idéal, celui qui le poursuit est contraint de fouler aux pieds les lois universelles de la justice et de la charité. Autrement dit, l'obligation morale déterminée par un tel idéal repose sur quelque chose d'immoral.

Quand on sait le respect qu'Alain avait pour les lois universelles, on ne peut pas croire qu'il ait pu se résigner à faire reposer la morale sur un modèle idéal qui ne soit pas pur de tout produit de l'imagination.

Il reste la seconde branche de l'alternative. Le Soi pensé d'un être serait son essence, sa formule intime. S'il est pur de tout produit de l'imagination, il ne peut en effet être autre chose.

On trouve dans le chapitre des Leçons sur les Beaux-Arts où il est question de Goethe et de Spinoza, tous les textes qu'il faut pour appuyer cette thèse:

"De tout homme, Pierre ou Jacques, dit Spinoza, il y a nécessairement en Dieu une idée, ou essence, formule d'équilibre, de mouvement. Si cette essence avait en elle quelque contradiction, quelqu’impossibilité ou seulement difficulté d'être, elle mourrait tout de suite, elle ne commencerait point. Ici se trouve, en cette austère philosophie, le centre d'espérance et de courage et le fondement véritable de l'amour de soi."(40)

Voilà qui nous éclaire, mais voilà aussi qui nous plonge dans une nouvelle obscurité. Le Soi pensé n’est pas représentable puisqu'il est éternel. Il ne peut donc pas être objectivé, il ne peut être autre chose qu'un ab­solu vers lequel je puis tendre de toute de toute mon âme, mais que je ne puis connaître réellement que dans la mesure où je me suis identifié à lui.(41) Et dans ces conditions, on ne voit pas très bien ce que peut signifier la formule qui dit que l'obligation morale est proprement le rapport en­tre le Soi existant et le Soi pensé. Le rapport dont il est ici question, qui est un rapport entre une réalité non représentable et une réalité représentable est‑il seulement pensable ? On est forcé d'admettre qu'un tel rapport ne s’explique que par l'idée de médiation qui, elle‑même, sup­pose la participation à une réalité surnaturelle.

Mais puisque l'idée d'une réalité surnaturelle est étrangère à Alain, on ne saisit pas la nature du rapport dont il parle et on ne s'explique pas du tout l'obligation morale qui est fondée sur ce rapport.

La seconde maxime que nous avons à déchiffrer: "seul ce qui est volontaire est bon", nous permettra peut‑être de surmonter les difficultés de la première. Soumettons cette maxime à une analyse rigoureuse. Demandons‑nous d'a­bord ce qu'est la volonté pour Alain. Elle ne peut pas être pour lui ce qu'elle était pour Platon ou Aristote: une tendance, un appétit dont l'objet adéquat est le bien, car ainsi entendue, elle n'a aucune valeur en soi, elle est bonne ou mauvaise selon que le bien qu'elle poursuit est pur ou impur et il est alors absurde de dire que Il tout ce qui est volontaire est bon."

Pour que cette formule ait un sens, il faut que la volonté soit considérée comme étant la première manifes­tation de l'esprit et que l'esprit soit considéré comme étant la source de tout bien, et la nature, source de tout mal. Nous touchons peut‑être le fond de la pensée d'Alain. Il nous reprocherait sans doute de réduire ainsi sa morale à une lutte de l'esprit contre la nature; mais lui‑même ne nous y invite‑t‑il pas: de toutes les façons, ne nous répète‑t‑il pas sans cesse que le premier mouvement, qui est de nature, engendre infailliblement soit la peur, soit la tristesse, soit la mélancolie, mais que ces passions ne sont que des vertus à mi‑chemin, qu'elles n'attendent pour se métamorphoser que le second mouvement qui est de volon­té, d'esprit ?

On s'explique mieux maintenant le rapport entre le Soi existant et le Soi pensé. Le Soi existant serait la nature, le corps, et le Soi pensé, l'esprit. La volonté serait le lien qui les unit. Nous n'aurions pas besoin de recourir au surnaturel pour expliquer la possibilité d'un rapport entre une réalité non représentable, le Soi pensé et une réalité représentable, le Soi existant (42). De plus, les deux formules que nous avons essayé d'expliquer se­raient complémentaires sinon équivalentes, et la morale qu'elles définissent, serait elle‑même le développement logique de l'intuition fondamentale de son auteur.

Nous admettrons donc qu'Alain est en parfait ac­cord avec lui‑même. Est‑il pour autant en accord avec le réel ? L'étude de la morale de Simone Weil nous fera voir qu'il est tout au moins permis d'en douter. Souvenons-­nous du texte de l'Enracinement:

"Absurdité criante. Il n'est pas concevable que tout dans l'univers soit absolument soumis à l'empire de la force et que l'homme puisse y être soustrait, a­lors qu'il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles". (43)

Cette exclamation ne condamne pas que l'intuition fondamentale d'Alain, elle condamne aussi sa morale. Si l'esprit, qui est le même dans tous les hommes, n’est pas atteint par la force, comment expliquer qu'il ne suive pas toujours ses lois propres, qu'il ne se manifeste pas par­tout avec la même vigueur, comment expliquer cet "escla­vage intérieur" qui est le mal? Par la présence d'un corps qui tyrannise l'esprit ? Mais un esprit ainsi tyrannisé est un esprit déchu, un esprit qui a perdu sa vraie nature, qui fait désormais partie de cet univers où tout est for­ce et pur désordre, un esprit en un mot qui n'est plus du tout esprit. Dira‑t-on que l'esprit n'est jamais totalement déchu, que l'emprise de la force extérieure sur lui n'est jamais absolue, le problème reste le même. Puisque l'esprit est un, s’il est affecté par la force, ne serait‑ce qu'en partie, tous ses actes s'en ressentent, sa volonté ne peut pas être pure de tout mouvement passionnel, ni son modèle idéal pur de toute imagination. De quelque point de vue que nous considérions le problème du mal tel que le pose Alain, notre exigence de vérité reste insatisfaite.

Cette insatisfaction, Simone Weil l'a toujours res­sentie avec une rare acuité. On peut dire que dans la sympathie qu'elle a eue dès l'adolescence pour le marxisme, il y avait déjà le pressentiment que le mal est autre cho­se qu'un simple esclavage intérieur, sans cause et sans signification métaphysiques. Mais ce pressentiment devait mettre beaucoup de temps à devenir une idée claire et dis­tincte.

Avant de voir que le mal est le signe de l'amour de Dieu, Simone Weil a essayé de l'enrayer. Elle a épuisé l'humain avant de reconnaître la nécessité du surnaturel. Elle a été une martyre de la foi en l'esprit humain avant d’être une martyre de l'amour du Bien pur. Des réflexions comme celles‑ci le disent assez clairement:

"Ceux qui croient entrer en contact avec Dieu par l'expérience mystique commettent une sorte de blas­phème. On détruit ainsi le divin...Tout essai pour fonder la morale sur la théologie détruit à la fois la morale et la théologie. Il ne faut pas dire: Je dois faire cela parce que Dieu le veut, mais Dieu le veut parce que je dois le faire." (44)

Ces textes datent de 1933 et ils résument très bien la morale selon laquelle Simone Weil s'est efforcée de vi­vre jusqu'à son expérience mystique et sa redécouverte de Platon. Cette morale, est‑il besoin de le souligner, va tout à fait dans le sens de celle d'Alain. Simone Weil croit encore qu'il y a un domaine qui échappe à l'empire de la force, celui de la pensée. Elle écrit:

"Rien au monde ne peut soustraire à l’homme le contrôle de sa propre pensée".(45)

C'est sur cette idée que repose l'idéal qu'elle dé­finit dans l'oeuvre capitale de la première partie de sa vie ( Causes de la liberté et de l'oppression, (46), ). Le bien à poursuivre, c'est la liberté. Non pas bien sûr une liberté qui reposerait sur la négation arbitraire de tou­te contrainte extérieure, qui ne serait autre chose " que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît". La li­berté telle que l'entend Descartes: le pouvoir de juger et d'agir sans précipitation, sans être déterminé par des cau­ses extérieures. Mais Simone Weil s'éloigne de Descartes sur un point assez important. L'auteur des Méditations sem­blait enclin à penser, ( l'exemple de sa vie nous invite du moins à le croire) que pour jouir pleinement de la liberté, il valait mieux fuir la société et les occupations trop accaparantes : "n'ayant par bonheur aucun soin ni aucune passion qui me troublassent." Simone Weil au contraire in­siste constamment sur la nécessité de rester en contact a­vec les réalités les plus contraires au besoin d'indépen­dance de l'esprit. Bien sûr, elle reconnaît en bonne ra­tionaliste que la solution d'un problème d'arithmétique est le modèle de la liberté complète:

"... car dans un problème d’arithmétique, tous les éléments de la solution sont donnés et l’homme ne peut attendre de solution sont donnés et l’homme ne peut attendre de secours que de son propre jugement seul capable d’établir entre ces éléments le rapport qui constitue par lui-même la solution cherchée."(47)

Mais elle souligne avec beaucoup d'insistance que ce modèle n'est qu'un modèle abstrait, que le lieu propre de la liberté, celui où elle donne sa pleine mesure et prou­ve sa vraie valeur, c'est l'action, le travail, et si pos­sible, le travail physique le plus dur.

"Tout jugement porte sur une situation objective et par suite sur un tissu de nécessités. L'homme a le choix entre céder à l'aiguillon par lequel la né­cessité le pousse de l'extérieur, ou bien se conformer à la représentation intérieure qu'il en a".(48)

Descartes aurait‑il pris à son compte cette affirmation qui, remarquons‑le, sous‑entend que c'est le travail physique qui constitue le véritable rapport entre l'esprit et l'univers et par là se trouve être à la source de toute liberté réelle ? Il est permis d'en douter. Descartes a‑t‑il seulement cherché à établir un pacte entre l'homme et l'univers? N'a‑t‑il ‑pas au contraire contribue à dé­truire les restes du pacte qui avait été établi au Moyen­ Age ? Une chose est hors de doute en tout cas; une certai­ne tradition issue plus ou moins directement de Descartes, a consacré le repliement de la pensée sur elle‑même et s'est efforcée de démontrer l'impossibilité d'un rapport avec le monde, fondé soit sur l'amour, soit sur le travail.

Simone Weil a touché du doigt toutes les tristes con­séquences de ce courant de pensée. Dans le milieu universitaire, elle a été à même de voir combien peut être vaine une liberté qui, à force de reposer uniquement sur la pen­sée, finit par ne porter que sur des signes et des symboles. Dans le milieu ouvrier, elle a pu voir le caractère abrutissant que prend le travail à mesure qu'il cesse d’être un contact avec le monde, contact voulu par Dieu et consenti par l’homme pour devenir un moyen de production voulu par certains hommes et accompli dans la contrainte par certains autres.

De la son admiration pour Rousseau. Dans le Contrat social, elle trouvait le remède à appliquer contre le courant d'idées qui avait enlevé sa signification au tra­vail physique aussi bien qu'au travail intellectuel.(49) Mais elle ne reniait pas Descartes pour autant. La vé­rité est que la liberté qu'elle poursuivait était une synthèse des idées de Descartes et de Rousseau. La néces­sité de tout ramener sous l'autorité du "Je pense " et celle de renouer le pacte originel de l'esprit et de l'u­nivers étaient à ses yeux inséparables l'une de l'autre et d'une égale importance.

Est‑il besoin de préciser qu’une telle synthèse avait déjà été réalisée chez les
Anciens, par les stoïciens en particulier. C'est une chose que Simone Weil n'ignorait
pas.

"Ainsi nous devons lutter contre le monde comme le nageur lutte contre l'eau, comme la colombe contre l'air, mais nous devons l'aimer comme un nageur aime l'eau qui le porte".(50)

Simone Weil attribuait le mérite de cette découverte principalement à Rousseau: "Il serait facile de citer encore d'autres noms illustres, parmi lesquels Rousseau, Shelley et Tolstoï, qui a développé ce thème tout au long de son oeuvre avec un accent incompa­rable. (O.L. p. 141).

"Les Stoïciens ont fait une synthèse des deux sen­timents et celui qui apparaît le plus c'est le deuxième, l’amour du monde."(51)

La seule différence qu'il y a entre cette synthèse stoïcienne et la synthèse de Simone Weil, c'est la prédo­minance chez cette dernière de la lutte sur l'amour. Mais ce rapport qui s'est d'ailleurs inversé peu à peu ne cons­titue pas une différence essentielle. Le plus grand des Stoïciens, Marc‑Aurèle, demeure celui qui incarne de la façon la plus parfaite l'idéal de liberté poursuivi par Simone Weil durant la première partie de sa vie.

À cause de parenté avec le stoïcisme, le monisme moral Simone Weil nous paraît plus cohérent que celui d'Alain. Bien sûr, ce maître qui ne manquait jamais une occasion d'admirer, plaçait les grands stoïciens très haut, mais il ne se croyait pas pour autant obligé de renoncer son dualis­me radical: il fut toujours très loin de penser que le mon­de, étant plus divin que nous parce qu'il obéit parfaite­ment à cette Raison qui en nous parvient à peine à se faire reconnaître, doit être considéré comme le modèle de toute perfection.

C'est pour cette raison que sa morale moniste nous parait reposer sur des bases fuyantes. Le même monisme nous semble beaucoup plus à sa place chez Simone Weil, parce que cette dernière, si elle a pris certaines des idées de son maître, en n'a jamais conclu que le monde était "pure ren­contre", assemblage mécanique de parties extérieures les unes aux autres. L'homme n'a jamais été pour elle la limite hors de laquelle il n'y a plus de raison. Ce qui ri, veut pas dire qu'elle ait été panthéiste ou déiste avant de couvrir les idées chrétiennes et Platon. Tout simplement, elle reconnaissait que l'univers était plus qu'un pur jeu de forces, sans pouvoir préciser sa pensée davantage. Sa morale ne demandait pas à être établie sur des bases soli­des, elle demandait à être couronnée. Elle l'a été, nous l'a­vons laissé entrevoir, par des règles de vie nettement dua­listes, comme celle‑ci par exemple:

"Tous les mouvements naturels de l'âme sont réunis par des lois analogues à celles de la pesanteur na­turelle. La grâce seule fait exception." (52)

Mais s'agit‑il vraiment d'un couronnement ? Ne s'a­git‑il pas plutôt d'une construction faite sur des bases tout à fait nouvelles ? Qui ne le croirait pas en se rappe­lant que la réflexion suivante est du même auteur:

"Nous vivons dans un monde où l'homme ne doit atten­dre de miracles que de soi." (53)

Pour pouvoir trancher cette question, il nous faut d'abord examiner la seconde morale comme nous avons examiné la première. À l'époque où Simone Weil croyait que l'homme ne doit attendre de miracles que de soi, elle croy­ait aussi que le mal n'avait pas de réalité hors de l'homme, que la volonté pouvait suffire à le vaincre. Elle ne parlait d'ailleurs presque jamais du mal. Il ne s'agissait pas tellement pour elle de délivrer l'homme du mal que de l'a­mener à prendre possession de lui‑même. Son expérience du mal devait l'amener à reviser ses positions. Déjà, au moment même où elle pensait que l'homme ne peut attendre de mi­racles que de soi, elle écrivait:

"Il n'y a pas de secours à espérer des hommes; et quand il en serait autrement, les hommes ne seraient pas moins vaincus d'avance par la puissance des cho­ses." (54)

Ce pressentiment ne devait que s'accroître et se pré­ciser par la suite. Elle découvrit d'abord l'extrême fra­gilité de cette faculté de penser sur laquelle reposait à ses yeux toute liberté', tout bien. Elle apprit à l'usine que cette faculté dépend entièrement d'un corps dont les forces sont très vite épuisées:

"C'est seulement le samedi après‑midi et le dimanche que je respire, me retrouve moi‑même, réacquiers la faculté de rouler dans mon esprit des morceaux d'i­dées." (55)

Cette expérience l'obligera à réfléchir sur la nature du bien. Cette réalité parfaite que toute âme désire et pour suit peut‑elle être acquise grâce à cette seule faculté de penser dont la moindre fatigue suffit à entraver la marche? Si elle doit disparaître avec les conditions qui l'ont faite naître, peut‑on dire sans mentir qu'elle est une réalité parfaite et vaut‑il la peine de la rechercher ?

Ces circonstances favorables au repos, qui devraient permettre à la pensée d'atteindre le vrai bien, existent ‑elles seulement ? La Nécessité dont l'effort physique nous fait sentir l'empire sur nos pensées, disparaît‑elle avec cet effort physique ? N'est‑ce pas plutôt la chose suivante qui se produit: quand il n'a pas d’effort à fournir, le corps emploie toutes ses énergies devenues inutiles à imaginer que la nécessité a disparu, à créer un lieu où la pensée puisse battre des ailes à son aise, obéir à ses propres lois, jouir enfin de sa liberté. Ce qui revient à dire que la nécessité ne cesse de nous maîtriser du dehors pour mieux nous maîtriser du dedans. C'est exactement ce que Simone Weil fut amenée à penser. Elle ne dit pas autre chose quand elle écrit:

"L'homme est soumis à la Nécessité et désire le Lien. Ce n'est pas son corps seul qui est ainsi soumis, mais aussi toutes ses pensées. Et pourtant l'être même de l'homme consiste à être tendu vers le Bien. (56)

Qu'est‑ce que le Bien, qu'est‑ce que le mal dans cette nouvelle perspective ? D'abord, si tout en nous est soumis à la Nécessité, comment se fait‑il que nous désirions le Bien ? Il faut absolument qu'il y ait en nous quelque se au‑delà de la pensée. Ce quelque chose, Simone Weil l'ap­pelle" la partie incréée de l’âme". Cette partie incréée de l’âme, c’est Dieu en tant qu'il constitue notre être; en tant qu'il s'est dépouillé de sa divinité pour que nous exis­tions. Il suffit de cela pour apercevoir que le Bien, c'est Dieu lui‑même et que ce que nous appelons notre désir du Bien, c'est l'amour que Dieu se porte à lui‑même à travers nous. Et le mal? Le mal, Simone Weil semble l'identifier à ce qu’elle appelle la " force déifuge", qui n'est elle-­même pas autre chose que la Nécessité.

"Il existe une force déifuge sinon tout serait Dieu. La Nécessité est l’écran mis entre Dieu et nous pour que nous puissions être".(57)

Mais identifier ainsi le mal à la Nécessité, n'est-­ce pas l'identifier à la création, n'est‑ce pas en attri­buer la responsabilité à Dieu, n'est‑ce pas aller à l'en­contre de cette idée respectée entre toutes qui dit que Dieu ne peut pas être la cause du mal ? En réalité, cette question ne s'est jamais posée à Simone Weil. Le fait que Dieu soit un Être parfaitement pur et bon n'a jamais exclu à ses yeux l'idée qu'il puisse être responsable du mal.

Mais nous avions quand même tort d'affirmer que pour Simone Weil, le mal c'est la Nécessité. Elle reconnaît que la Nécessité est en, un sens le Bien lui‑même et aussi que le mal est essentiellement autre que le Bien. La grande différence entre la Nécessité et le mal, c'est que la première est un écran mis par Dieu par amour et le second, un écran mis par l'homme par refus de l'amour. En d'autres termes, le mal c'est la caricature de la Nécessité, c’est la Néces­sité vidée de sa réalité ( qui est l'amour dont elle témoi­gne ), c'est la Nécessité réduite à ses mécanismes. Faire le mal, c'est proprement mimer l'acte créateur de Dieu. Exemple de mimétisme: l'hystérique qui réussit à prendre le idées, l'accent et les intonations d'une autre personne sans rien ressentir de ce que cette personne ressent. Nous agis­sons d'une manière analogue quand nous faisons le mal: nous reproduisons les signes de l'amour de Dieu sans rien éprou­ver de cet amour. Par exemple, la souffrance infligée vo­lontairement à un homme par un autre homme est un mal, tan­dis que la souffrance qui a des causes naturelles n'en est pas un parce qu'elle est nécessité. Au lieu de dire que faire le mal c'est mimer l'acte créateur de Dieu, Simone Weil dit: "Le mal, c'est une mauvaise tentative pour imi­ter Dieu". (58) C'est la même idée...

Pour savoir ce qu'est la morale de Simone Weil, il ne nous reste plus qu'à tirer les conséquences de ce que nous venons de dire de sa conception du Bien et du mal. Dieu qui est le Bien est l'origine et la fin de tout amour et il ne peut aimer que lui‑même. Deux idées sont à déduire de ces principes premiers. La première, c'est que notre volonté ne peut pas nous élever à la perfection: "La volonté n'a de prise que sur quelques muscles".(59) La se­conde, qui est le complément de la première" c’est qu'il n’y a aucune nourriture réelle à l'intérieur de ce que nous appelons le monde: tous ceux qui croient qu'il y a ou qu'il y aura un jour de la nourriture produite ici‑bas mentent".(60)

Le salut ne concerne donc que ce qui est d'une part au‑delà de l'intelligence et de la volonté et d'autre part, au‑delà du monde, c'est‑à-dire la partie incréée de l'âme et Dieu. Dans ces conditions, se sauver c'est proprement dis ‑paraître comme personne, comme Je, pour permettre à Dieu de venir s'emparer de la partie incréée de l’âme; c'est refaire en sens inverse le mouvement de la création. La part de l'hom­me dans cette opération ne peut évidemment être que négative. Dieu seul est réellement autre, Dieu seul peut nous élever et nous purifier:

"Le seul choix qui s'offre à l'homme, c'est de refu­ser d'attacher son amour à des biens d'ici‑bas. Qu’il refuse d'attacher son amour ici‑bas et qu'il reste immobile, sans chercher, sans bouger, en attente sans essayer même de savoir ce qu'il attend. Il est absolument sûr que Dieu fera tout le chemin jusqu'à lui."(61)

Voilà, dans ses grandes lignés, la seconde morale de Simone Weil. Nous aurons l’occasion d'en donner une idée plus précise dans les chapitres suivants. Contentons‑nous pour l'instant d'étudier les rapports entre cette seconde morale qui est essentiellement dualiste et la première qui était moniste. La nature de ce rapport nous est révélée par ce texte de la Pesanteur et la Grâce:

"Rien n'est pire que l'extrême malheur, qui du dehors détruit le Je, puisque dès lors on ne peut plus le détruire soi‑même."(62)

Le premier de nos devoirs envers les êtres dont le Je est blessé du dehors, c'est de leur permettre de réaf­firmer leur Je pour qu'ils puissent par la suite y renoncer librement. Pour renoncer au “Je” il faut pouvoir dire “Je”. À la lumière de cette réflexion, on voit que la seconde mo­rale, loin de s'opposer à la première, la complète, lui don­ne un sens, en lui assignant sa limite qui est d’être une condition.

Simone Weil n'a donc en réalité qu'une morale dont les deux tendances extrêmes, tout en conservant leur caractère distinctif, sont réunies par un lien mystérieux. "Il faut accueillir toutes les opinions et les composer verticale­ment", écrivait‑elle. Sa morale témoigne de ce souci cons­tant qu'elle avait de ne point rejeter les vérités incomplètes qui lui avaient servi de points d’appui pour s'élever vers une plus grande perfection. Celle qui a dit un jour:

"Ceux qui croient entrer en contact avec Dieu com­mettent une sorte de blasphème et plus tard, "Le Christ est venu et Il m'a prise"

n'a rien de commun avec les convertis qui s'empressent de rejeter leurs anciennes idées aussitôt qu'ils croient en a­voir découvert de plus profondes et de plus vraies. À la fin de sa vie, elle était aussi éloignée que possible de la mo­rale de son maître. Mais cet éloignement, loin d'être un reniement, était un accomplissement. Tout accomplissement n'est‑il pas une harmonie, ne consiste‑t‑il pas à mettre chaque chose à sa place ?

Notes

(11) Propos, Pléiade 15‑56, p. 942
(12)Entretiens au bord de la mer, NRF, 1949, p.183
(13)Idem p.134
(14)Entretiens, p.63
(15) Idem, p.119
(16) Les Dieux, NRF, Paris 1947, p.198
(17) Les Dieux, P.198
(18) Les Arts et les Dieux, Pléiade, 1961, p.1031
(19) Les Passions et la Sagesse, Pléiade l960, p. 217
(20) Propos, p.129
(21) Idem, p.406
(22) S.G. p.32
(23) Texte traduit par S.W., cité dans S.G. p.35
(24) Entretiens, p.220
(25) Les Dieux, p.205
(26) En. p.205
(27) O.L. p. 209
(28) Idem
(29) Simone Pétrement, Le dualisme chez Platon, les Gnostique et les Manichéens, PUF, 1947, p.6
(30) Alain, Propos, p.648
(31) Idem, p.110
(32) Les Arts et les Dieux, p. 77
(32) Les Arts et les Dieux, p.110
(33) S. Pétrement, op.cit. P.6
(34)Alain, Propos, p.906
(35)Idem, p. 1249
(36)Goethe, Wilhem Meister, C. Wegner Verlag, Hamburg 1950, Band 8 p.405
(37) Alain, les Dieux, p.144
(38) Alain,
(39) Alain, Propos, p.5
­­­(40) Alain, Leçons sur les Beaux‑Arts, Les Arts et les Dieux p. 580 .
(41)Alain lui‑même écrivait: "Mais qu'est‑ce que Soi ? Cela n'est point perçu; cela fuit. Cela est com­me un point intérieur qui éclaire mais qui n'est point éclairé." (Préface d'Alain à la Jeune Parque; La Jeune Parque, poème de Valéry commenté par Alain, NRF, p.38-39)
(42) Reste à savoir évidemment s'il y a un sens à attri­buer à la volonté un rôle de médiation...
(43) En. p. 205
(44) L.P. p.180. On aura retrouvé dans cette phrase la marque de Kant qui tient la plus grande place dans les Leçons.
(45) O.L. p. 130
46)Cf Oppression et Liberté, pp. 57 à 162;
47)Idem, p. 116
48)O.L. P.125
(49)"Parmi ces mensonges, se trouve celui du droit natu­rel lancé par le XVIIIe siècle matérialiste. Non pas par Rousseau, qui était un esprit lucide, puissant et d'inspiration vraiment chrétienne, mais par Diderot et les membres de l'Encyclopédie." (E.L.p.24)

"Au reste, la notion de travail considéré comme une
valeur humaine est sans doute l'unique conquête spi-­
rituelle qu'ait fait la pensée humaine depuis le mi-­
racle grec; c'était peut‑être là la seule lacune a
l'idéal de vie humaine que la Grèce a élaboré et qu'el­le a
laissé après elle comme un héritage impérissable."
( O.L. p. 140)

(50) L.P. p. 189
(51) L.P. p. 189
(52) P.G. p.1
(53) O.L. p.119
(54)O.L. p.155
(55)C.O. p.18
(56) O.L. p.209
(57) P.G. p.37
(58) P.G. p.80
(59) Idem, p.134
(60) P.S.O. p.45
(61) P.S.O. p.44