Le sens en réserve

Dans les sociétés historiquement chrétiennes, la sécularisation semble avoir tout emporté sur son passage. Le rôle du christianisme dans la civilisation humaine semble chose du passé. Pourtant, dans un petit texte d’une clarté limpide, le philosophe français Jean-François Mattéi défend audacieusement la thèse que le christianisme pourrait un jour rendre possible une «sortie du monde séculier». Dans notre monde largement irréligieux, la parole du Christ serait encore bien vivante, mais elle serait dans une phase de retrait. Mattéi emprunte en partie cette thèse au théologien allemand Romano Guardini. En 1939, alors que le monde était livré à la violence du nazisme, dans un ouvrage intitulé Le monde et la personne (Welt und Person), Guardini écrivait qu’en poursuivant sa recherche des «choses ultimes», le christianisme constituait une «réserve eschatologique» à laquelle l’humain retournerait après avoir éprouvé, souvent dans la souffrance, l’échec des idéologies séculières. (1)

Les grandes idéologies de gauche et de droite qui ont ravagé le XXe siècle furent une tentative de redonner un sens au monde moderne désenchanté. À propos du «désenchantement du monde» décrit et conceptualisé par Max Weber, Mattéi écrit: « [...] ce désenchantement a ôté à l’existence collective l’espérance du salut qui donnait un sens global à l’aventure humaine et brisait l’harmonie du ciel et de la terre.» (2) Il cite la philosophe Catherine Colliot-Thélène qui parle d’une «vacance du sens». Serait-il permis d’espérer une redécouverte du sens de la vie humaine?

Le christianisme serait-il encore vraiment porteur d’universalité?

Mattéi résume sa réflexion ainsi: «Il s’agit de voir si le christianisme peut de nouveau jouer un rôle décisif dans l’avenir de l’humanité comme il l’a fait depuis que l’empereur Théodose l’imposa comme religion officielle de Rome le 8 novembre 392 en interdisant les autres cultes. Qui aurait envisagé cet avènement un siècle plus tôt lors de la Grande persécution des chrétiens sous le règne de Dioclétien, et qui aurait parié sur l’universalisation d’une religion dont la catholicité exprime le gouvernement universel de l’église? Qui aurait imaginé, enfin, que l’histoire tout entière, serait-elle devenue laïque, serait désormais mesurée à partir de la naissance du Christ ?» (3)

Sécularisation: les thèses de Gauchet et Geffré

Les apports du christianisme à la civilisation universelle sont tellement différents les uns des autres, et tellement nombreux, qu’il est impossible de les cerner complètement. L’un d’eux est paradoxalement la contribution du christianisme à la sécularisation du monde. Marcel Gauchet a défendu la thèse influente selon laquelle le christianisme est «la religion de la sortie de la religion». Mattéi a bien sûr formulé sa propre thèse comme une boutade visant Gauchet.

Selon Gauchet, l’intériorisation chrétienne de la spiritualité aurait contribué à une séparation stricte entre le temporel et le spirituel, créant de facto, et depuis très longtemps, une sorte de laïcité. La distinction radicale entre un Dieu transcendant et un monde matériel immanent aurait engendré la distinction entre le sujet rationnel et l’objet, et avec elle l’idée de la raison comme progrès. Le rationalisme cartésien, les Lumières scientifiques et démocratiques, ont été préparées par l’idée d’un Dieu infiniment rationnel: «Ainsi le développement de l’absolu divin joue-t-il non-seulement comme moteur et miroir à la foi des progrès de la raison humaine, mais, au terme, comme le ressort déterminant de son autonomie. C’est la grandeur de Dieu s’élevant à son suprême degré qui achève de placer l’homme à égalité avec le secret des choses et qui valide son indépendance en tant que sujet de connaissance.» (4)

Mattéi relativise l’originalité de Gauchet en évoquant une thèse du théologien Claude Geffré qui, en 1976, avançait que le christianisme, et déjà avant lui le judaïsme, aurait désacralisé la nature en la vidant de toute divinité. (5) Cette désacralisation aurait égalisé, «neutralisé toutes les anciennes hiérarchies naturelles, celles du monde sublunaire et du monde supralunaire, mais aussi les différentes hiérarchies entre les castes sociales, les sexes, etc. Cela aurait préparé la venue de la pensée moderne, matérialiste et égalitaire.

Même si ces thèses n’étaient pas entièrement exactes, il reste que c’est principalement au sein de la chrétienté qu’a pris forme un ensemble de phénomènes qui forment la modernité: sciences expérimentales, marché capitaliste, État bureaucratique, autonomie du juridique, de la culture et des arts, athéisme philosophique. Le christianisme est la seule religion qui a laissé des idées et pratiques résolument laïques et athées émerger, s’accroitre et devenir les paradigmes de la vie en société, les nouvelles catégories de la pensée et de l’action.

L’échec des utopies athées

Selon Mattéi, le christianisme a éveillé chez l’humain un espoir inédit. Avec la sécularisation, cet espoir s’est déplacé dans des réalités mondaines. Pour Gauchet, le christianisme donne naissance à la sécularisation par l’intensification de contradictions internes qui auraient en définitive raison de sa présence dans l’espace public. Pour Mattéi, ce sont les grandes idéologies séculières qui sont porteuses de contradictions innées: elles sont nées d’un espoir qu’elles sont par essence incapables de réaliser.

Au plan politique, cela a pris la forme de la recherche individuelle ou collective de richesse, de droit, de justice, d’identité. Le libéralisme, le socialisme et le nationalisme incarnent chacun à leur manière cette recherche. En s’inspirant de l’enseignement de Leo Strauss et de Pierre Manent, on pourrait penser que la politique moderne s’articule entre deux pôles, celui du «naturalisme» et celui de la «grâce». Le premier pôle est l’appropriation, la subversion de l’antique «théoria», devenue chez Machiavel et Hobbes un réalisme de la force, une science préoccupée non de vérité, mais d’efficacité. Le deuxième pôle est celui d’une «transcendance» chrétienne transformée en une transcendance humaniste, celle des idéaux projetés par la liberté et les désirs humains: c’est «l’idéalisme» politique d’un Rousseau ou d’un Kant. (6) La modernité articule de diverses manières ces deux pôles. Il en résulte des courants qui ont en commun la structure du progrès, d’une transformation continue de la société, des conditions de vie, voire du réel lui-même en vue d’un accomplissement de l’être humain.

La politique moderne est le plus souvent modérée et pragmatique, mais la psychologie du progrès porte en elle la perpétuelle inquiétude d’un accroissement du bien par les moyens propres de l’humain. La notion même de limite tend à s’effacer pour qui pense détenir soi-même le pouvoir de définir sa propre finalité. La recherche d’un progrès perpétuelle tend donc à l’utopie. Or les utopies séculières ne peuvent que nous décevoir. Aucune n’épuise la richesse de l’existence humaine. Aucune n’offre de quoi remplir notre coeur. Elles sont toutes, chacune à leur façon, réductionnistes, simplistes.

Socialisme et capitalisme refusent tous deux de voir que la société et l’individu sont irréductibles l’un à l’autre. Ils refusent tous deux de voir que l’amélioration des conditions matérielles de la vie n’est pas une fin en soi. Ils sont obnubilés par la vie matérielle, et aveugles au bien vivre existentiel. Tous deux devraient plutôt être conçus pour ce qu’ils sont, des moyens de produire et répartir les biens matériels en vue d’une vie bonne, et non des fins en soi.

Le nationalisme, quant à lui, fait de l’histoire et de l’État les porteurs d’une identité collective. Si cette identité ne se reconnait rien de supérieur, nous tombons dans le fascisme. En faisant de la guerre une fin en soi, le fascisme révèle son caractère nihiliste. En dégénérant dans le racisme, le nationalisme extrémiste se laisse séduire par une tentation bien pathétique de surévaluation de soi-même, où l’illusion d’être le sommet de toute forme de vie n’est entretenue que par le rabaissement et la destruction de personnes faussement désignées comme inférieures ou malfaisantes. Le nationalisme authentique est humaniste, et reconnaît qu’au dessus de la nation, il y a l’humanité, et peut-être le divin.

L’écologie peut-elle réussir là où les autres idéologies ont échoué? Une bonne partie des divers courants qui se disent écologistes sont plutôt des réactions au problème de la destruction de l’environnement que des projets porteurs d’une vision substantielle de la vie humaine. Certains autres courants écologistes sont effectivement porteurs d’une vision substantielle de la vie humaine. Si ces courants sont matérialistes, athées, ils se buteront à la même limite que les autres, à savoir que la quête de sens de l’humain est animée par un désir de l’infini. L’eau que nous donnent à boire les utopies matérialistes ne désaltère pas, ce n’est pas de l’eau vive. Ceux qui refusent de le constater sont voués à se bercer d’illusion. Ils seront soit de doux rêveurs, soit des fanatiques prêts à toutes les violences. L’écologie ne pourrait offrir un projet de vie substantiel qu’en se constituant en une nouvelle métaphysique, ou en se donnant les rites et le discours d’une nouvelle religion.

La réserve de sens et la sortie du monde séculier

Ce que toutes les grandes utopies ont en commun, c’est l’idée d’une fin de l’histoire. Selon Mattéi, la thèse de Gauchet rejoint ces utopies en déclarant définitif le retrait du religieux de l’espace commun. La critique de Mattéi est audacieuse, et il est difficile de dire si elle est juste, tant Gauchet a soin de formuler ses idées avec prudence, à mille lieux de toute futurologie. Gauchet analyse le retrait du religieux de l’espace public qui a effectivement lieu depuis des centaines d’années. Il est difficile de ne pas y voir une tendance lourde, un mouvement des plaques tectoniques de l’humanité. Le fardeau de la preuve est nettement du côté de Mattéi, qui peut difficilement prétendre faire autre chose que de poser une hypothèse.

Toutefois, si on présente la sécularisation comme un processus définitif, comme le fait Gauchet, on affirme implicitement un avenir non-religieux. Un telle évolution de l’humanité représenterait la fin d’un phénomène plusieurs fois millénaire, et donc, bel et bien une «fin de l’histoire», au sens de l’atteinte d’un but transformant toute une civilisation, d’une finalité potentiellement marquante pour l’humanité dans son ensemble. Or l’idée même de «fin de l’histoire» a une origine religieuse: «L’idée de la fin de l’histoire, c’est-à-dire de la fin des temps, est une idée eschatologique au sens du grec eschaton, « la fin dernière ». Elle désigne, dans la pensée hébraïque puis chrétienne, l’accomplissement de la création divine et de l’histoire humaine sous la forme du salut. Loin d’être une constatation, laquelle n’aurait aucun sens puisque l’événement attendu n’est pas encore arrivé, l’accomplissement exprime l’espérance du croyant dans une vie de plénitude intérieure infinie qui se confond avec la vie éternelle de Dieu.» (7)

La notion même d’histoire est de part en part religieuse. Elle signifie la lente progression de l’humanité vers un accomplissement intégral. Or, comme le reconnaissait Kant dans sa philosophie de l’histoire (8), la réalisation d’une destinée universelle de l’humanité est quelque chose qui dépasse l’humanité, alors même que cette destination implique un progrès de l’autonomie et de la raison humaine. Avec le réalisme et la profondeur spéculative qui lui son propre, Kant reconnaît que l’autonomie humaine n’est réalisable que dans l’hypothèse où la nature a préalablement reçu une orientation un fil directeur.

Il n’est pas possible à l’être humain de prévoir le futur, encore moins de le contrôler. Il n’est pas possible à l’être humain d’unifier sa propre multiplicité. Les tentatives de le faire ont créé l’enfer totalitaire. Méditons longuement ce fait indéniable: les tentatives humaines de réaliser l’eschaton ont toutes, sans exception, abouti au mal absolu. L’utopie capitaliste serait-elle une exception? La société laïque décrite par Gauchet correspondrait-elle à une sorte de point d’équilibre où les mécanismes de l’État, du droit et du marché permettraient un progrès sans fin? Lorsqu’ils sont conçus comme fin de l’histoire, comme chez Francis Fukuyama, le capitalisme et l’État libéral ne consistent pas tant à réaliser une destinée humaine, qu’à réduire l’humain à sa dimension libidinale, à l’abandon hédoniste de toute destinée un tant soit peu élevée.

Ce règne universel de la médiocrité est en définitive l’avènement du dernier homme de Nietzsche plutôt que la réalisation de l’esprit absolu hégélien. Or, nous dit Fukuyama, le thymos couve au fond de l’âme humaine comme un incendie toujours prêt à renaître. (9) L’antique thymos platonicien est le désir ardent de reconnaissance, le besoin viscéral d’un sens supérieur. Il est vrai que les querelles identitaires qui font leur retour en ce début de XXIe siècle n’ont pas l’intensité catastrophique des combats idéologiques qui ont ravagé le XXe siècle, du moins pas encore. Selon l’analyse de Mattéi, il faut cependant y voir la tentation d’échapper à la finitude humaine, tentation qui constitue peut-être l’origine du mal le plus radical qui soit.

Entre la médiocrité libidinale et la violence du désir de reconnaissance, il y a une voie de sortie: «Si l’homme veut toutefois s’arracher à la banalité du mal et espérer en une fin conforme à l’humanité qu’il peut à tout moment ressentir en lui au point de pressentir qu’elle doit se réaliser dans l’histoire, il lui faut postuler une fin en dehors de l’histoire. Il lui faut trouver un point d’appui hors du monde pour soulever le monde, selon le vœu d’Archimède repris par Descartes. le christianisme a fait ce pari de la foi en affirmant l’unité de l’homme et de Dieu dans un seul être, le Christ.» (10)

Le sens de l’histoire

S’il y a un sens chrétien de l’histoire, la modernité elle même doit être comprise comme un moment de l’aventure du salut. La disparition du spirituel dans l’espace public est ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu. Il s’agit d'un événement propre à l’Occident. Cette disparition est elle définitive? Ce que Nietzsche interprétait comme nihilisme, haine de soi et du monde, pourrait au contraire être pensé comme une immersion totale de l’esprit dans la matière, de l’absolu dans la temporalité.

Le Vrai, le Bien et le Beau révélés par la parole divine se seraient incarnés dans la raison formelle et expérimentale, dans l’expression subjective de l’individu et dans l’utilitarisme des besoins matériels. Cette incarnation se serait faite au risque que l’humain devienne complètement aveugle au caractère spirituel de ce qui se joue dans les arts, les sciences et la politique. Selon cette hypothèse, cette immersion serait tellement profonde que l’immanence de la raison instrumentale et des passions individuelles sembleraient avoir complètement absorbé la transcendance chrétienne. Cette transcendance demeurerait cependant présente, discrètement, offerte à qui aurait assez de finesse pour la percevoir.

Le fait que Nietzsche aie trouvé le thème de la mort de Dieu dans les cantiques luthériens de son enfance n’est pas anecdotique. Ces anciens cantiques étaient eux mêmes inspirés de cantiques catholiques du XVIIe siècle en langue allemande :

«O große Not!
Gott selbst ist tot,
Am Kreuz ist er gestorben, Hat dadurch das Himmelreich Uns aus Lieb' erworben.»

«O grande détresse!
Dieu lui-même gît mort
Il est mort en croix
De cette manière et par amour, il nous a acquis le Royaume du ciel.» (11)

L’expérience de la mort de Dieu est au fondement du christianisme, et elle n’a de sens que dans ce qui la suit: la résurrection du Christ, la vie éternelle.

Le christianisme est une religion de part en part historique. Il ne peut se ressourcer qu’à partir d’une recherche du sens de l’histoire. Que le sens chrétien de l’histoire soit envisagé comme autre chose que le règne temporel des pratiques et institutions chrétiennes est nouveau. Il faut alors penser le christianisme dans son rapport, dans son apport, à des sociétés en bonne partie non-chrétiennes. Il s’agit de penser l’aventure humaine comme ayant un certain sens du point de vue du christianisme, alors même que l’humanité est largement non-chrétienne.

Mettre fin à «l’ordre sacrificiel»: l’universalisme véritable

Il est impossible de penser aujourd’hui que l’universalisme chrétien signifie un monopole temporel du Bien et du Vrai. Mattéi présente dans son texte les autres religions monothéistes, du moins le judaïsme, comme étant également engagées dans une quête spirituelle qui va dans le même sens que le christianisme. À certains moments, en parlant simplement de «la religion», il semble évoquer le besoin naturel de spiritualité qui, on semble de plus en plus l’oublier, fait partie des traits essentiels de l’homo sapiens, au même titre que le langage, la rationalité ou l’expression artistique.

Mattéi rejoint en partie René Girard en voyant l’histoire religieuse comme une histoire de la violence sacrificielle : «On n’en a jamais fini avec le sacré qui s’est reconstitué sous de nouveaux visages dans le monde moderne, que ce soit le visage du sacré politique, celui du sacré idéologique, celui du sacré technique ou celui du sacré économique. Et tous ces faux sacrements imposent aux hommes des sacrifices. Il est toutefois permis de supposer que les hommes pourront renouer avec une religion qui mettrait fin à l’ordre sacrificiel présent dans toute histoire.» (12)

L’histoire du sacrifice, c’est celle de la longue et tragique métamorphose de la violence. Elle va de la bestialité, de l’être vivant prêt à tout pour survivre, à une inhumaine humanité, où de vaines idéologies déchaînent les feux de l’enfer, au feu sacré de l’amour, qui anime tant d’hommes et de femmes de bonne volonté à se sacrifier pour leur prochain. Saint Augustin a magnifiquement exprimé l’essence ignée de la Foi en s’adressant ainsi au Seigneur: «C’est par votre Saint-Esprit, qui est votre don, que nous sommes enflammés et portés en haut: il nous embrase, et nous le suivons. Nous montons vers le ciel par une sainte élévation de notre coeur [...] Votre feu divin, ce feu qui n’est qu’amour et que charité, nous embrase, et nous le suivons. » (13)

La sortie de la logique de la violence implique de reconnaître que le christianisme n’est pas la seule façon de surmonter la violence. Qu’il soit lui-même capable de le faire est en soi miraculeux. L’universalité de la bonne volonté dans les diverses cultures humaines exclut que l’on puisse prétendre que le christianisme aie le monopole du bienfaisant feu de la foi dont parle Augustin. Les résultats concrets obtenus par les sages de diverses religions, Gandhi, par exemple, doivent être reconnus et médités. Or, cette reconnaissance des diverses formes de spiritualité est plus claire et plus complète lorsqu’elle se situe elle-même dans une tradition spirituelle. Il est difficile pour une philosophie athée ou même agnostique de ne pas considérer la spiritualité comme naïve, puérile, comme quelque chose qui peut être toléré, mais doit être dépassé.

Le christianisme, pas plus que les autres religions, n’est un obstacle au pluralisme humain. Il en est, de toute évidence, un élément constituant. L’Occident ne peut entrer dans un véritable dialogue avec les autres civilisations sans assumer son héritage chrétien, parce que la spiritualité est une donnée anthropologique universelle. Le dialogue entre les civilisations est impossible sans que soient mises au clair les racines religieuses de celles-ci. De grandes religions non-chrétiennes continuent de jouer un rôle de premier plan dans l’espace public de la majorité des pays du monde. Surtout, la longue durée, sans laquelle les civilisations du monde sont incompréhensibles, est traversée de part en part par le religieux.

Pour que le dialogue entre les religions soit plus qu’un voeux pieux, il faut que chaque tradition spirituelle trouve en elle quelque chose qui, à la fois lui soit absolument propre, et permette d’établir une relation avec l’autre. Le dialogue actuel entre les religions monothéistes, aussi exigeant soit-il, est simplement la poursuite de la dialectique séculaire entre les grands penseurs du judaïsme, du christianisme et de l’Islam. Le dialogue du monothéisme abrahamique avec l’hindouïsme, le bouddhisme et l’animisme est un plus grand défi conceptuel, tant leurs catégories respectives diffèrent.

L’établissement d’un dialogue de l’Occident avec les autres civilisations sur la base de l’héritage chrétien est une façon de toucher la part irréductiblement spirituelle de toutes les civilisations, mais c’est aussi une façon de décentrer l’Occident de lui-même. Le christianisme n’est pas une religion uniquement ou spécifiquement occidentale. (14) Cette religion d’abord orientale a contribué à définir l’identité occidentale, mais elle n’a jamais été exclusivement européenne. Ces deux identités sont entrelacées, mais différentes. Le christianisme est de facto mondial, il n’est pas circonscrit à un continent ou à une civilisation particulière, et ne l’a jamais été. L’universalisme est essentiel à la parole du Christ Jésus et à la prédication de l’Apôtre Paul. Sa finalité essentielle, son destin authentique, est d’être un effort infini pour sauver l’humanité, pour offrir l’amour de Dieu à chaque mortel qui foulera la terre de son pas fragile.

Sortir du monde séculier pour perfectionner l’immanence, non la nier

Le dialogue entre le christianisme et les différentes philosophies et institutions laïques est engagé depuis assez longtemps pour qu’on puisse déclarer que de réels progrès ont été accomplis. L’idée du christianisme comme réserve de sens ne renvoie surtout pas à celle d’une retraite de type militaire, suivie d’une éventuelle contre-attaque où un terrain perdu serait regagné. Il s’agit plutôt d’une période de métamorphose, de renouvellement spirituel. Si jamais un retour du christianisme dans la vie publique était possible, ce ne serait pas sous le mode d’une église triomphante qui se subordonnerait toute autre institution. Il ne peut pas non-plus s’agir du retour d’un christianisme militant qui convertirait «par la base» l’humanité entière à ses rituels, ses pratiques et sa morale.

Concrètement, cela veut dire que les chrétiens doivent se faire une raison, et accepter toutes sortes de phénomènes et de pratiques qui contredisent leur religion. Le retour du christianisme dans l’espace public n’est possible qu’à condition que les chrétiens aient quelque chose à offrir franchement, quelque chose qui puisse être reconnu comme bon par les non-chrétiens. Il ne faudrait pas, comme certains conservateurs le souhaitent, fomenter une conversion en douce des non-chrétiens par toutes sortes de voies indirectes et subreptices. Que vaut une spiritualité qui avance masquée?

Entre le dogmatisme naïf d’une société entièrement conforme aux dogmes et au mode de vie chrétien, et l’individualisme d’un Pascal ou de certains existentialistes où la spiritualité renonce à un monde perdu pour devenir totalement intérieure, il y a l’espoir que quelque chose de beau et de grand puisse effectivement se réaliser en ce monde. Pour que cela soit possible, la spiritualité doit intégrer les pratiques et connaissances séculières en elle, en retrouvant au sein même de leur immanence ce qu’elles ont de divin.

La science, l’État de droit, les arts peuvent-ils entrer en relation avec la transcendance sans retour au dogmatisme et au conformisme d’autrefois? La Foi ne pourra jouer un rôle dans la cité que s’il s’établit un équilibre entre l’intériorité du dogme et l’extériorité de l’engagement humain. Il serait ainsi possible que les croyants de multiples dénominations et religions puissent apporter à leur société un surplus d’âme qui fasse du monde un endroit plus lumineux, chaleureux et humain. Osons l’hypothèse: les vertus théologales de la foi, de l’espoir et de la charité pourraient retrouver un jour un sens politique au sein d'une humanité démocratique, plurielle et informée par la science.

Notes

(1) Cité dans Mattéi, Jean-François. « Le christianisme comme religion de la sortie du monde séculier », Transversalités, vol. 123, no. 3, 2012, page 90 L’article est disponible en ligne: https://www.cairn.info/revue-transversalites-2012-3- page-81.htm
(2) Ibid., page 85
(3) Ibid., page 84
(4) Gauchet, Marcel. Le désenchantement du monde. Gallimard, 1985, pages 110-111
(5) Claude Geffré, « La fonction idéologique de la sécularisation », dans Enrico Castelli (éd.), Herméneutique de la sécularisation. Foi, idéologie, utopie, Paris, Aubier-Montaigne, 1976.
(6) Je m’inspire ici librement des analyses de Leo Strauss dans Droit naturel et histoire, et de Pierre Manent dans La cité de l’homme.
(7) Mattéi, Jean-François. « Le christianisme comme religion de la sortie du monde séculier », Transversalités, vol. 123, no. 3, 2012, page 89
(8) Kant, Emmanuel. Idée d’une histoire universelle d’un point de vie cosmopolitique. Disponible en ligne sur le site des Classiques de l’Uqac: http:// classiques.uqac.ca/classiques/kant_emmanuel/idee_histoire_univ/ idee_histoire.html
(9) Voir Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man, The Free Press, 1992
(10) Mattéi, Jean-François. « Le christianisme comme religion de la sortie du monde séculier », Transversalités, vol. 123, no. 3, 2012, page 90
(11) Cité et traduit dans Catherine Malabou, L’avenir de Hegel, Vrin, 1996 (extrait Google)
(12) Mattéi, Jean-François. « Le christianisme comme religion de la sortie du monde séculier », Transversalités, vol. 123, no. 3, 2012, page 91
(13) Saint Augustin - Les Confessions. Livre XIII, chap. 9, Gallimard, 1993, page 502                                                                                               (14) Le christianisme est encore moins une religion spécifiquement «blanche», comme l’affirment certains militants ultra-nationalistes et xénophobes qui tentent de donner une allure respectable au racisme en l’affublant d’atours pseudo-chrétiens. Lier le christianisme à la couleur de la peau ou à l’origine ethnique revient à nier, à rejeter la parole d’amour que le Christ a adressée à toute l’humanité.