Ne nous faisons pas d’illusion : le phénomène humain, comme tout phénomène, est intégralement réductible à ses composantes physiques. Rien de ce phénomène n’échappe à cette réduction. 

L’œuvre d’art, œuvre humaine par excellence, est d’abord objet physique intégral. La musique est jeu d’ondes sonores, et la plus subtile de ses nuances est portée par une variation acoustique. Rien donc dans le phénomène musical n’échappe à l’emprise de l’acoustique. De même le tableau d’un grand maître pourra·t-il en chacun de ses points être soumis à une analyse chimique, et rien dans ce tableau ne sera réfractaire à cette analyse ni au langage qui l’exprime. Ce serait se leurrer que de croire ou d’espérer que de telles descriptions présenteraient, à leur niveau ou dans leur ordre, quelque lacune que ce soit. 

De même encore en est·il des contenus de la conscience. La douleur provoquée par une blessure, par exemple, indépendamment de toute perception subjective, peut être décrite intégralement en termes physiologiques de tissus tuméfiés ou de nerfs irrités. Ici encore, cette description sera parfaite en son ordre, en ce sens que, à la limite, il doit être possible d’indiquer, pour chaque nuance de la douleur éprouvée, la modification physiologique précise qui y correspond. 

Et cependant, d’une autre façon, on voit bien que, lorsque la description physique aura été parachevée, rien encore n’aura été dit du sens que la réalité objective — acoustique, chimique, physiologique — revêt à l’égard de la conscience qui l’éprouve. 

Chacun des exemples donnés et tous les autres que l’on pourrait multiplier à l’infini seront encore justiciables d’une description totalement autre qui, elle aussi, pourrait, en théorie et à la limite, être parfaite en son genre. Elle décrirait la « musicalité » de la musique, le sens du tableau, la perception de la douleur par le patient qui l’éprouve. 

Ces deux genres de descriptions sont compatibles et ne s’excluent pas, mais ils sont totalement différents l’un de l’autre. Cependant, si radicale que soit cette différence, elle n’est cependant qu’une différence de point de vue. C’est la même réalité, en effet, qui est décrite telle qu’elle apparaît en elle-même ou selon le sens qu’elle revêt pour la conscience qui la perçoit. 

Le privilège de l’homme réside précisément en ceci : il a non seulement le choix de ces deux perspectives, mais il peut librement se les appliquer à lui-même. Il se voit tour à tour parfaitement intégré au monde : objet soumis à toutes les contraintes du monde, il est alors chose parmi les choses, phénomène parmi les phénomènes; ou, au contraire, en tant que conscience, en tant que sujet, détaché du monde, face au monde, il devient ce référent qui donne au monde sa signification ou qui en déchiffre le sens. 

Le dualisme cartésien

Pendant longtemps, on a pu croire que ce sujet et cet objet appartenaient chacun à deux mondes distincts sinon opposés. C’est chez Descartes que ce dualisme radical trouva son expression la plus achevée : situant le cogito hors du monde de l’étendue, Descartes faisait de l’homme l’amalgame de deux substances radicalement distinctes, la « res cogitans » s’unissant à la « res extensa », sans cependant jamais se confondre à elle. 

Cette distinction radicale est sous-jacente au concept même d’anthropologie philosophique, concept qui remonte à Pascal sinon même à saint Augustin, et qui se retrouvera plus tard dans les nouvelles sciences humaines. Celles-ci, voulant se démarquer des sciences « naturelles », prétendaient couvrir un domaine autre, où valaient d’autres méthodes, où régnait un autre « esprit » : volonté de garantir la spécificité de l’homme comme être différent... 

Pour Descartes, cette dichotomie radicale était en quelque sorte inscrite dans les faits mêmes, elle semblait être l’expression, immédiate et évidente, d’une cassure au sein même du phénomène humain, observé en sa plénitude. 

Descartes concevait clairement, d’une part — et c’est là l’essence même de son mécanisme —qu’il devait être possible d’expliquer la totalité des phénomènes dits vivants, sans qu’il soit nécessaire de faire appel à d’autres principes que ceux de la physique, d’où sa notion de l’animal-machine; d’autre part, et en contraste total, il lui semblait absolument exclu qu’il puisse jamais être possible de rendre compte par le seul mécanisme de ce phénomène tout à fait particulier qu’est le langage humain. Le langage authentique, pensait-il, ne peut jamais être compris que comme expression d’une pensée, d’une conscience ou d’une âme relevant d’un ordre totalement autre que celui de la réalité physique. 

En d’autres mots, pour Descartes, c’est au sein même du phénomène humain qu’apparaîtrait un clivage radical, empiriquement constatable, en deçà duquel jouerait de manière absolue l’« objectivité » des enchaînements physiques, au-delà duquel s’épanouirait en toute autonomie une « subjectivité » pure, aucunement astreinte aux règles et conditions du monde physique. 

L’emprise du mécanisme

Comme Descartes, nous sommes toujours en quête de signes manifestes, de barrières infranchissables, qui mettraient la part subjective de notre être à l’abri de la réduction objectivante. 

Ce signe manifeste, on avait cru le découvrir dans la différence, qu’on croyait radicale, entre les réactions in vivo et les réactions in vitro. Et Bergson encore, malgré Descartes, se persuadait de l’avoir trouvé dans la négation du principe d’entropie qui caractériserait le vivant. 

Mais ce n’était là qu’illusion, comme sont sans doute illusoires les distinctions absolues que nous tentons d’établir entre intelligence humaine et intelligence artificielle, entendant par là que certaines performances de l’intelligence humaine ne pourraient jamais être reproduites par la machine. 

Sur ce point, il pourra toujours y avoir conflit d’opinion que même la réalisation d’un robot parfait ne saurait trancher. Il vaut mieux, cependant, ne pas mettre nos espérances dans l’incapacité actuelle de la technique à réaliser telle ou telle performance. De tels paris ont toujours été déjoués, l’un après l’autre, par l’habileté technicienne… 

À y bien réfléchir d’ailleurs, l’espoir cartésien qu’une partie du comportement humain ne relèverait pas du monde phénomènal est une contradiction dans les termes. Que serait une action humaine qui n’apporterait aucune modification dans le monde ? L’acte le plus authentiquement libre ne devient réel que s’il prend corps dans le monde et s’intègre à lui; il n’acquiert de sens que dans la mesure où il s’objective. Or, à partir de cet instant, il donnera lieu à une « trace » phénoménale qui pourra être décrite intégralement en termes objectifs. 

Somme toute, ce que Descartes ne pouvait prévoir, c’est que le mécanisme dont il avait jeté les bases allait étendre son emprise bien au-delà des limites qu’il avait cru pouvoir lui assigner. Nous devons maintenant nous rendre à l’évidence : au sein de l’être humain, l’objet et le sujet ne se réalisent pas dans deux domaines distincts et contigus, mais, se recouvrant intégralement l’un l’autre, ils résultent de deux visions complémentaires, chacune d’elles complète en son ordre, chacune d’elles fondamentale et essentielle. L’être humain, tel est l’ambiguïté de son statut, est une subjectivité intégrale qui ne se réalise qu’à travers une objectivité sans défaut, de telle façon que chaque détail ou chaque nuance qu’exhibe un versant trouve sa contrepartie dans l’autre. La subjectivité ou la conscience est donc, à la fois et en même temps, inséparable de l’objectivité, tout en lui étant irréductible. 

La fin de l’humanisme

Mais si la réalité humaine est double, doubles seront les conditions de son existence et de son épanouissement, doubles aussi seront les menaces qui pèsent sur elle. 

Que l’humanité dépende d’un ensemble de conditions objectives, c’est une évidence; qu’il soit désormais possible de mettre fin à cette « objectivité », c’est le dur privilège de notre époque L d’en avoir pris conscience, après s’en être donné les moyens. 

Mais il est une autre menace, sans doute plus grave encore, parce qu’insidieuse, et d’autant plus efficace que moins immédiatement apparente. 

Considérons ici le témoignage de Claude Lévi-Strauss. Comme anthropologue, il avait tenu à souligner la spécificité de son champ de recherche et, comme Descartes, il avait cru pouvoir ériger une barrière épistémologique, voire ontologique, entre ce champ particulier et tous les autres : coupure radicale, assurant à l’anthropologie l’autonomie qui lui permettrait'de s’épanouir en pleine indépendance.  

 Plus tard cependant, ce même auteur fut amené à conclure sa Pensée sauvage par cette déclaration : « (...) nous croyons que le but des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme mais de le dissoudre » et, pour atteindre ce but, il faut « réintégrer la culture dans la nature, et finalement la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-chimiques. » Et l’anthropologue précise sa pensée par cette remarque: « L’opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons jadis insisté (...) nous semble aujourd ’hui offrir une valeur surtout méthodologique ». (La pensée sauvage, Paris, 1962, p. 326-327) 

Résorption intégrale, donc, de la subjectivité au sein de la seule objectivité, avec pour corollaire logique le monopole heuristique de l’approche objectivante. Or, précisément parce que les « coupures cartésiennes » sont illusoires, rien n 'empêche une telle réduction objectivante. Non seulement est-elle intégralement possible, elle est également « légitime », puisqu’en parfaite réciprocité, chaque nuance « subjective » se voit doublée par sa correspondante « objective » en laquelle elle se transcrit point par point. Il doit donc être possible d’étendre l’intelligibilité physique à chacun des aspects du phénomène humain, perçu en son intégralité. 

De plus, cette extension de l’intelligibilité physique a quelque chose de particulièrement attrayant, non seulement parce qu’elle « réussit », mais aussi par la clarté qu’elle projette, par l’unité et la cohérence de l’image créée, comme par la haute communicabilité du discours en lequel elle s’exprime. 

Et pourtant, cette identification de l’homme à sa seule objectivité, la réduction ultime et totale du sujet à l’objet, signifie véritablement la fin de tout humanisme. Dans cette vision, l’être humain, réduit à ses seules dimensions factuelles ou phénoménales, est parfaitement intégré à la trame du monde. Dès lors, perdant tout autonomie, il ne peut être perçu ni posé comme fin en soi : il cesse d’être sujet. 

La réduction de l’individu à sa biologie

Une forme radicale de cette attitude objectivante se manifeste dans ces manipulations génétiques qui refusent de respecter l’intégrité subjective du matériel sur lequel elles s’effectuent, comme dans le cas du clônage d’embryons humains, par exemple. 

La dimension particulière de la bioéthique vient, pour une part, du fait que toutes les interventions génétiques sont désormais possibles ou le deviendront prochainement, les seules restrictions objectives étant d’ordre technique, non plus d’ordre théorique. D’autre part, il est clair que ce n’est que dans la mesure où on accepte de poser la question de la subjectivité qu’un problème moral peut apparaître. En soi, le matériel génétique se prête sans restriction et dans toute son étendue à l’objectivation phénoménale. Il s’ensuit que le refus de transgresser telle ou telle limite ne pourra désormais se fonder sur quelque critère objectif, et seule, donc, une décision morale pourra ici déterminer la conduite à suivre — ce qui montre à la fois l’essentielle fragilité et l’absolue nécessité du jugement éthique. 

La réduction de l’individu à son statut juridique

On peut réduire l’individu à sa biologie; on peut tout aussi bien, et de façon plus insidieuse, le réduire à son milieu ou à son environnement, comme le font tant de théories éducatives nées du behaviorisme; ou à la somme de ses pulsions inconscientes, comme le veut l’approche psychanalytique. 

On peut encore le réduire à son statut juridique, et c’est ce vers quoi tend la mentalité actuelle qui, par exemple, préfere attribuer des « droits à ... » plutôt que de reconnaître les « droits de ... ». La différence entre les uns et les autres est en effet fondamentale. 

Si l’individu a « le droit de ... », il est bien véritablement sujet et source du droit, il est posé comme principe autonome, comme potentialité d’un développement dont il est lui-même le premier agent et le premier responsable. 

Si l’individu, au contraire, a « droit à ... », il n’est plus principe de rien, il est le dépositaire passif et hétéronome de biens et d’avantages qui lui sont octroyés ou refusés par autrui : par la loi, par l’État, par la société — ce qui entraîne et renforce un sentiment de dépendance absolue. On peut d’ailleurs se demander si la multiplication des Déclarations des droits, phénomène somme toute assez récent, contribue à l’épanouissement des individus, comme on le voudrait, plutôt qu’à leur asservissement, car ces déclarations solennelles font naître le sentiment que l’individu ne dispose que des seuls droits que la société veut bien lui accorder. 

Sans doute peut-on sourire en entendant la C.E.Q. clamer, proclamer ou réclamer le « droit à l’intelligence » [Le Devoir, premier avril (!) 1987]. Mais pourquoi pas, finalement, des lors que l’individu, dénué de toute intériorité, ne serait que la convergence d’attributions, qu’elles soient génétiques ou « naturelles », ou sociales et « culturelles ». Seulement, mesure-t-on ce que de telles proclamations impliquent sur le plan du social engineering, en attendant de se traduire, selon une logique irréfutable, sur le plan de la biotechnologie ? 

Toute société fait appel à un minimum de règles positives pour préciser les droits et les devoirs des citoyens, et ainsi coordonner les rapports sociaux. Mais une règle de droit positif devient une norme objective et extérieure, qui régit le comportement sans qu’il soit encore nécessaire de faire appel à un jugement de conscience. C’est d’ailleurs jusqu’à un certain point son avantage essentiel : la vie sociale s’en trouve ordonnée et se déroule de façon plus prévisible, tandis que l’individu y trouve une directive claire qui le dispense de la responsabilité de choisir et de décider. Cependant, l’appel au droit positif entraîne par le fait même une objectivation progressive de la vie sociale, et l’inflation juridique contemporaine, s’insinuant jusque dans les moindres recoins de la vie individuelle, obnubile le sens éthique et le sens des responsabilités, en leur substituant une multiplicité de règles extérieures. 

ll y a une telle facilité à pouvoir ainsi toujours s’en remettre à quelque autorité, à quelque article du code, une telle accoutumance à recevoir des directives précises, que la plupart se soumettent bien volontiers à cette perte d’autonomie et se trouvent tout désemparés dès qu’une lacune dans un texte juridique leur laisse un espace de liberté. De temps en temps, quand même, s’ébauche un sursaut de révolte ou, du moins, sa velléité. C’est ce dont témoignait récemment le déferlement de sympathie populaire à l’endroit d’Oliver North, ce Marine qui a préféré, en bien ou en mal, mais à ses propres risques, se fier au sentiment intime de ce qu’il lui incombait de faire, plutôt que de s’en remettre à l’application automatique de règlements objectifs. 

Humanisme : postulat éthique

Nous avons choisila facilité, la sécurité et le bien-être. Nous nous méfions donc de l’éthique, parce que l’éthique comporte un risque inhérent : elle fait appel à l’intériorité du sujet. Or, cet appel à l’intériorité du sujet est de l’essence même de tout humanisme. Dans l’exacte mesure où l’« objectivation » se substitue à lui, dans la mesure, donc, où cet appel ne s’impose plus de soi, dans la mesure où il est rendu non nécessaire, l’humanisme ne peut subsister que comme postulat éthique. Et réapparaît ainsi l’ambiguïté essentielle de la nature humaine, avec son paradoxe fondamental : il dépend de la seule liberté que ce postulat soit posé; et seul ce postulat garantit la liberté qui le pose...