La philosophie matérialiste livrait l'entendement humain à l'empire des objets extérieurs, la morale à l'intérêt personnel, et réduisait le beau à n'être que l'agréable. Kant voulut rétablir les vérités primitives et l'activité spontanée dans l'âme, la conscience dans la morale, et l'idéal dans les arts. Examinons maintenant de quelle manière il a rempli ces différents buts.

À l'époque où parut la Critique de la raison pure, il n'existait que deux systèmes sur l'entendement humain parmi les penseurs; l'un, celui de Locke, attribuait toutes nos idées à nos sensations; l'autre, celui de Descartes et de Leibniz, s'attachait à démontrer la spiritualité et l'activité de l'âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine idéaliste; mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des preuves purement spéculatives. J'ai exposé dans le chapitre précédent les inconvénients qui résultent de ces efforts d'abstraction qui arrêtent pour ainsi dire notre sang dans nos veines, afin que les facultés intellectuelles règnent seules en nous. La méthode algébrique, appliquée à des objets qu'on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne laisse aucune trace durable dans l'esprit. Pendant qu'on lit ces écrits sur les hautes conceptions philosophiques, on croit les comprendre, on croit les croire, mais les arguments qui ont paru les plus convaincants échappent bientôt au souvenir.

L'homme lassé de ces efforts se borne-t-il à ne rien connaître que par les sens, tout sera douleur pour son âme. Aura-t-il l'idée de l'immortalité quand les avant-coureurs de la destruction sont si profondément gravés sur le visage des mortels, et que la nature vivante tombe sans cesse en poussière? Lorsque tous les sens parlent de mourir, quel faible espoir nous entretiendrait de renaître? Si l'on ne consultait que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté suprême? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant d'objets hideux déshonorent la nature, que la créature infortunée maudit cent fois l'existence avant qu'une dernière convulsion la lui ravisse. L'homme, au contraire, rejette-t-il le témoignage des sens, comment se guidera-t-il sur cette terre? Et s'il n'en croyait qu'eux cependant, quel enthousiasme, quelle morale, quelle religion résisteraient aux assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur et le plaisir?

La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque Kant essaya de tracer les limites des deux empires, des sens et de l'âme, de la nature extérieure et de la nature intellectuelle. La puissance de méditation et la sagesse avec laquelle il marqua ces limites n'avaient peut-être point eu d'exemple avant lui: il ne s'égara point dans de nouveaux systèmes sur la création de l'univers; il reconnut les bornes que les mystères éternels imposent à l'esprit humain, et ce qui sera nouveau peut-être pour ceux qui n'ont fait qu'entendre parler de Kant, c'est qu'il n'y a point eu de philosophe plus opposé, sous plusieurs rapports, à la métaphysique; il ne s'est rendu si profond dans cette science que pour employer les moyens mêmes qu'elle donne à démontrer son insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius, il s'est jeté dans le gouffre de l'abstraction pour le combler.

Locke avait combattu victorieusement la doctrine des idées innées dans l'homme, parce qu'il a toujours représenté les idées comme faisant partie des connaissances expérimentales. L'examen de la raison pure, c'est-à-dire des facultés primitives dont l'intelligence se compose, ne fixa pas son attention. Leibniz, comme nous l'avons dit plus haut, prononça cet axiome sublime: «Il n'y a rien dans l'intelligence qui ne vienne par les sens, si ce n'est l'intelligence elle-même. » Kant a reconnu de même que Locke qu'il n'y avait point d'idées innées, mais il s'est proposé de pénétrer dans le sens de l'axiome de Leibniz, en examinant quelles sont les lois et les sentiments qui constituent l'essence de l'âme humaine indépendamment de toute expérience. La Critique de la raison pure s'attache à montrer en quoi consistent ces lois et quels sont les objets sur lesquels elles peuvent s'exercer.

Le scepticisme, auquel le matérialisme conduit presque toujours, était porté si loin que Hume avait fini par ébranler la base du raisonnement même en cherchant des arguments contre l'axiome qu'il n'y a point d'effet sans cause. Et telle est l'instabilité de la nature humaine quand on ne place pas au centre de l'âme le principe de toute conviction, que l'incrédulité, qui commence par attaquer l'existence du monde moral, arrive à défaire aussi le monde matériel dont elle s'était d'abord servie pour renverser l'autre.

Kant voulait savoir si la certitude absolue était possible à l'esprit humain, et il ne la trouva que dans les notions nécessaires, c'est-à-dire dans toutes les lois de notre entendement, qui sont de nature à ce que nous ne puissions rien concevoir autrement que ces lois ne nous le représentent.

Au premier rang des formes impératives de notre esprit sont l'espace et le temps. Kant démontre que toutes nos perceptions sont soumises à ces deux formes, il en conclut qu'elles sont en nous et non pas dans les objets, et qu'à cet égard, c'est notre entendement qui donne des lois à la nature extérieure au lieu d'en recevoir d'elle. La géométrie qui mesure l'espace et l'arithmétique qui divise le temps sont des sciences d'une évidence complète parce qu'elles reposent sur les notions nécessaires de notre esprit.

Les vérités acquises par l'expérience n'emportent jamais avec elles cette certitude absolue; quand on dit le soleil se lève chaque jour, tous les hommes sont mortels, etc., l'imagination pourrait se figurer une exception à ces vérités que l'expérience seule fait considérer comme indubitables, mais l'imagination elle-même ne saurait rien supposer hors de l'espace et du temps; et l'on ne peut considérer comme un résultat de l'habitude, c'est-à-dire de la répétition constante des mêmes phénomènes, ces formes de notre pensée que nous imposons aux choses; les sensations peuvent être douteuses, mais le prisme à travers lequel nous les recevons est immuable.

À cette intuition primitive de l'espace et du temps il faut ajouter ou plutôt donner pour base les principes de raisonnement, sans lesquels nous ne pouvons rien comprendre, et qui sont les lois de notre intelligence; la liaison des causes et des effets, l'unité, la pluralité, la totalité, la possibilité, la réalité, la nécessité, etc.1. Kant les considère également comme des notions nécessaires, et il n'élève au rang de sciences que celles qui sont fondées immédiatement sur ces notions, parce que c'est dans celles-là seulement que la certitude peut exister. Les formes du raisonnement n'ont de résultat que quand on les applique au jugement des objets extérieurs, et dans cette application elles sont sujettes à l'erreur; mais elles n'en sont pas moins nécessaires en elles-mêmes, c'est-à-dire que nous ne pouvons nous en départir dans aucune de nos pensées; il nous est impossible de nous rien figurer hors des relations de causes et d'effets, de possibilité, de quantité, etc.; et ces notions sont aussi inhérentes à notre conception que l'espace et le temps. Nous n'apercevons rien qu'à travers les lois immuables de notre manière de raisonner; donc ces lois aussi sont en nous-mêmes et non au-dehors de nous.

On appelle, dans la philosophie allemande, idées subjectives celles qui naissent de la nature de notre intelligence et de ses facultés, et idées objectives toutes celles qui sont excitées par les sensations. Quelle que soit la dénomination qu'on adopte à cet égard, il me semble que l'examen de notre esprit s'accorde avec la pensée dominante de Kant, c'est-à-dire la distinction qu'il établit entre les formes de notre entendement et les objets que nous connaissons d'après ces formes; et soit qu'il tienne aux conceptions abstraites, soit qu'il en appelle, dans la religion et dans la morale, aux sentiments qu'il considère aussi comme indépendants de l'expérience, rien n'est plus lumineux que la ligne de démarcation qu'il trace entre ce qui nous vient par les sensations et ce qui tient à l'action spontanée de notre âme.

Quelques mots de la doctrine de Kant ayant été mal interprétés, on a prétendu qu'il croyait aux connaissances a priori, c'est-à-dire à celles qui seraient gravées dans notre esprit avant que nous les eussions apprises. D'autres philosophes allemands, plus rapprochés du système de Platon, ont en effet pensé que le type du monde était dans l'esprit humain, et que l'homme ne pourrait concevoir l'univers s'il n'en avait pas l'image innée en lui-même; mais il n'est pas question de cette doctrine dans Kant: il réduit les sciences intellectuelles à trois, la logique, la métaphysique et les mathématiques. La logique n'enseigne rien par elle-même, mais comme elle repose sur les lois de notre entendement, elle est incontestable dans ses principes, abstraitement considérés; cette science ne peut conduire à la vérité que dans son application aux idées et aux choses; ses principes sont innés, son application est expérimentale. Quant à la métaphysique, Kant nie son existence, puisqu'il prétend que le raisonnement ne peut avoir lieu que dans la sphère de l'expérience. Les mathématiques seules lui paraissent dépendre immédiatement de la notion de l'espace et du temps, c'est-à-dire des lois de notre entendement, antérieures à l'expérience. Il cherche à prouver que les mathématiques ne sont point une simple analyse, mais une science synthétique, positive, créatrice, et certaine par elle-même, sans qu'on ait besoin de recourir à l'expérience pour s'assurer de sa vérité. On peut étudier dans le livre de Kant les arguments sur lesquels il appuie cette manière de voir; mais au moins est-il vrai qu'il n'y a point d'homme plus opposé à ce qu'on appelle la philosophie des rêveurs, et qu'il aurait plutôt du penchant pour une façon de penser sèche et didactique, quoique sa doctrine ait pour objet de relever l'espèce humaine dégradée par la philosophie matérialiste.

Loin de rejeter l'expérience, Kant considère l'œuvre de la vie comme n'étant autre chose que l'action de nos facultés innées sur les connaissances qui nous viennent du dehors. Il croit que l'expérience ne serait qu'un chaos sans les lois de l'entendement, mais que les lois de l'entendement n'ont pour objet que les éléments donnés par l'expérience. Il s'ensuit qu'au-delà de ses limites la métaphysique elle-même ne peut rien nous apprendre, et que c'est au sentiment que l'on doit attribuer la prescience et la conviction de tout ce qui sort du monde visible.

Lorsqu'on veut se servir du raisonnement seul pour établir les vérités religieuses, c'est un instrument pliable en tous sens, qui peut également les défendre et les attaquer, parce qu'on ne saurait à cet égard trouver aucun point d'appui dans l'expérience. Kant place sur deux lignes parallèles les arguments pour et contre la liberté de l'homme, l'immortalité de l'âme, la durée passagère ou éternelle du monde; et c'est au sentiment qu'il en appelle pour faire pencher la balance, car les preuves métaphysiques lui paraissent en égale force de part et d'autre2. Peut-être a-t-il eu tort de pousser jusque-là le scepticisme du raisonnement; mais c'est pour anéantir plus sûrement ce scepticisme, en écartant de certaines questions les discussions arbitraires qui l'ont fait naître.

Il serait injuste de soupçonner la piété sincère de Kant, parce qu'il a soutenu qu'il y avait parité entre les raisonnements pour et contre dans les grandes questions de la métaphysique transcendante. Il me semble au contraire qu'il y a de la candeur dans cet aveu. Un si petit nombre d'esprits sont en état de comprendre de tels raisonnements, et ceux qui en sont capables ont une telle tendance à se combattre les uns les autres, que c'est rendre grand service à la foi religieuse que de bannir la métaphysique de toutes les questions qui tiennent à l'existence de Dieu, au libre arbitre, à l'origine du bien et du mal.

Quelques personnes respectables ont dit qu'il ne faut négliger aucune arme, et que les arguments métaphysiques aussi doivent être employés pour persuader ceux sur qui ils ont de l'empire; mais ces arguments conduisent à la discussion, et la discussion au doute sur quelque sujet que ce soit.

Les belles époques de l'espèce humaine dans tous les temps ont été celles où des vérités d'un certain ordre n'étaient jamais contestées ni par des écrits ni par des discours. Les passions pouvaient entraîner à des actes coupables, mais nul ne révoquait en doute la religion même à laquelle il n'obéissait pas. Les sophismes de tout genre, abus d'une certaine philosophie, ont détruit, dans divers pays et dans différents siècles, cette noble fermeté de croyance, source du dévouement héroïque. N'est-ce donc pas une belle idée à un philosophe que d'interdire à la science même qu'il professe l'entrée du sanctuaire, et d'employer toute la force de l'abstraction à prouver qu'il y a des régions dont elle doit être bannie?

Des despotes et des fanatiques ont essayé de défendre à la raison humaine l'examen de certains sujets, et toujours la raison s'est affranchie de ces injustes entraves. Mais les bornes qu'elle s'impose à elle-même, loin de l'asservir, lui donnent une nouvelle force, celle qui résulte toujours de l'autorité des lois librement consenties par ceux qui s'y soumettent.

Un sourd-muet, avant d'avoir été élevé par l'abbé Sicard, pourrait avoir une certitude intime de l'existence de la Divinité. Beaucoup d'hommes sont aussi loin des penseurs profonds que les sourds-muets le sont des autres hommes, et cependant ils n'en sont pas moins susceptibles d'éprouver pour ainsi dire en eux-mêmes les vérités primitives, parce que ces vérités sont du ressort du sentiment.

Les médecins, dans l'étude physique de l'homme, reconnaissent le principe qui l'anime, et cependant nul ne sait ce que c'est que la vie, et, si l'on se mettait à raisonner, on pourrait très bien, comme l'ont fait quelques philosophes grecs, prouver aux hommes qu'ils ne vivent pas. Il en est de même de Dieu, de la conscience, du libre arbitre. Il faut y croire, parce qu'on les sent: tout argument sera toujours d'un ordre inférieur à ce fait.

L'anatomie ne peut s'exercer sur un corps vivant sans le détruire; l'analyse, en s'essayant sur des vérités indivisibles, les dénature par cela même qu'elle porte atteinte à leur unité. Il faut partager notre âme en deux pour qu'une moitié de nous-mêmes observe l’autre. De quelque manière que ce partage ait lieu, il ôte à notre être l'identité sublime sans laquelle nous n'avons pas la force nécessaire pour croire ce que la conscience seule peut affamer.

Réunissez un grand nombre d'hommes au théâtre et dans la place publique, et dites-leur quelque vérité de raisonnement, quelque idée générale que ce puisse être, à l'instant vous verrez se manifester presque autant d'opinions diverses qu'il y aura d'individus rassemblés. Mais si quelques traits de grandeur d'âme sont racontés, si quelques accents de générosité se font entendre, aussitôt des transports unanimes vous apprendront que vous avez touché à cet instinct de l'âme, aussi vif, aussi puissant dans notre être, que l'instinct conservateur de l'existence.

En rapportant au sentiment, qui n'admet point le doute, la connaissance des vérités transcendantes, en cherchant à prouver que le raisonnement n'est valable que dans la sphère des sensations, Kant est bien loin de considérer cette puissance du sentiment comme une illusion; il lui assigne au contraire le premier rang dans la nature humaine; il fait de la conscience le principe inné de notre existence morale, et le sentiment du juste et de l'injuste est, selon lui, la loi primitive du cœur, comme l'espace et le temps celle de l'intelligence.

L'homme, à l'aide du raisonnement, n'a-t-il pas nié le libre arbitre? Et cependant il en est si convaincu qu'il se surprend à éprouver de l'estime ou du mépris pour les animaux eux-mêmes, tant il croit au choix spontané du bien et du mal dans tous les êtres!

C'est le sentiment qui nous donne la certitude de notre liberté, et cette liberté est le fondement de la doctrine du devoir; car, si l'homme est libre, il doit se créer à lui-même des motifs tout-puissants qui combattent l'action des objets extérieurs et dégagent la volonté de l'égoïsme. Le devoir est la preuve et la garantie de l'indépendance mystique de l'homme.

Nous examinerons dans les chapitres suivants les arguments de Kant contre la morale fondée sur l'intérêt personnel, et la sublime théorie qu'il met à la place de ce sophisme hypocrite ou de cette doctrine perverse. Il peut exister deux manières de voir sur le premier ouvrage de Kant, la Critique de la raison pure; précisément parce qu'il a reconnu lui-même le raisonnement pour insuffisant et pour contradictoire, il devait s'attendre à ce qu'on s'en servirait contre lui; mais il me semble impossible de ne pas lire avec respect sa Critique de la raison pratique, et les différents écrits qu'il a composés sur la morale.

Non seulement les principes de la morale de Kant sont austères et purs, comme on devait les attendre de l'inflexibilité philosophique; mais il rallie constamment l'évidence du cœur à celle de l'entendement, et se complaît singulièrement à faire servir sa théorie abstraite sur la nature de l'intelligence à l'appui des sentiments les plus simples et les plus forts.

Une conscience acquise par les sensations pourrait être étouffée par elles, et l'on dégrade la dignité du devoir en le faisant dépendre des objets extérieurs. Kant revient donc sans cesse à montrer que le sentiment profond de cette dignité est la condition nécessaire de notre être moral, la loi par laquelle il existe. L'empire des sensations et les mauvaises actions qu'elles font commettre ne peuvent pas plus détruire en nous la notion du bien ou du mal que celle de l'espace et du temps n'est altérée par les erreurs d'application que nous en pouvons faire. Il y a toujours, dans quelque situation qu'on soit, une force de réaction contre les circonstances, qui naît du fond de l'âme; et l'on sent bien que ni les lois de l'entendement, ni la liberté morale, m la conscience, ne viennent en nous de l'expérience.

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1. Kant donne le nom de catégories aux diverses notions nécessaires de l'entendement dont il présente le tableau (retour au texte)
2. Ces arguments opposés sur les grandes questions métaphysiques sont appelés antinomies dans le livre de Kant (retour au texte)