Je suis consciente de l’indignation douloureuse que suscite chez nos contemporains l’expression même de « banalité du mal ». Et cette indignation justement, rend utile la réflexion sur ce sujet.

  Nos deux auteurs sont proches par l’irruption dans leur vie et dans leur chair de la catastrophe historique que constitue le nazisme. Devant cet événement, elles ne pouvaient pas l’une et l’autre ne pas poser la question du mal. La comparaison des deux approches est éloquente. Hannah Arendt (1906-1975) est fille de son époque, engagée. Simone Weil (1909-1943), en dépit de ses engagements sociaux et politiques, nous apparaît bien souvent surnaturelle, intemporelle, détachée. Et pourtant, il me semble que c’est Simone Weil qui a été le plus loin dans la réflexion sur le mal concret du XX° siècle, qui apparaît littéralement comme l’irruption du diable dans l’histoire des hommes.

  1 Au départ, si le mal extrême peut être localisé, à leur époque, dans les crimes du nazisme, les deux auteurs diffèrent dans l’appréciation du caractère de ce mal.

Hannah Arendt voit d’abord dans le nazisme le mal absolu, autrement dit, elle trouve dans l’histoire un Mal à nul autre pareil, sorte de concrétisation du diable. Simone Weil en revanche affirme que le Mal absolu est hors l’histoire.

 

Il faut dès maintenant lever une ambiguïté de langage : dans Les origines du totalitarisme, dont la rédaction s’achève en 1949, Hannah Arendt parle de mal radical. Cette expression a été employée par Kant dans son opuscule Sur le mal radical dans la nature humaine. Cependant, c’est plutôt Simone Weil qui entend la radicalité du mal au sens kantien, alors qu’à cette époque, Hannah Arendt en dépit de l’expression qu’elle utilise, mal radical, se trouve plus éloignée de la vision de Kant. Il faut donc préciser ce que signifie cette radicalité, à partir de laquelle se comprendra mieux la banalité qui constitue notre sujet.

 Chez Kant, le terme radicalité signifie selon l’étymologie « inscrit dans les racines »(1) ce qui n’empêche pas la disposition naturelle de l’homme vers le bien. Hannah Arendt utilise le terme radical dans le sens « absolu, irréductible », et comme on va le voir, les deux sens sont exclusifs l’un de l’autre.

  Dans Les origines du totalitarisme, Hannah Arendt décrit avec le nazisme « l’apparition d’un mal radical, inconnu de nous auparavant » (2). Rien n’existe ni n’a existé de similaire : « Le purgatoire est représenté par les camps de travail en Union Soviétique, où l’abandon se combine avec un travail forcé chaotique. L’enfer au sens littéral a été incarné par ces types de camps réalisés à la perfection par les nazis : là, l’ensemble de la vie fut minutieusement organisé en vue des plus grands tourments » (3). Notons les expressions « l’enfer au sens littéral » et « à la perfection ». Les camps nazis apparaissent ainsi comme « une autre planète » (4) où, contrairement à ce qui a pu se passer de proche dans l’histoire, « le concentrationnaire est absolument superflu » (5.). L’auteur, en des pages douloureuses qui sont un cri autant qu’une analyse, décrit le processus qui vise à effacer dans l’homme, d’abord la personne juridique, par l’abolition des droits élémentaires et le remplacement de la personne juridique par son vestige ultime : la catégorie (juif, opposant, homosexuel…)  représentant le dernier nom de l’homme qui a perdu toute identité ; puis à effacer la personne morale, en interdisant le chagrin et le souvenir, en transformant les victimes en criminels par les choix insensés qu’on lui impose ; enfin à effacer la personnalité même, de façon à rendre la victime quasiment consentante, en tout cas docile. De sorte que les hommes y apparaissent comme totalement superflus, les bourreaux d’ailleurs comme les victimes. L’impression d’irréalité qui nous saisit lorsque nous appréhendons cette réalité des camps nazis, montre bien que ce système, caractérisé par sa « démence radicale » (6), nous donne à voir ce que nous aurions cru ne jamais pouvoir rencontrer sur cette terre : le mal absolu, appelé ici radical (7), pour ainsi dire descendu des enfers sur la terre (8).

 Il y a donc pour Hannah Arendt, à l’époque de la rédaction des Origines du totalitarisme, une différence de nature entre le crime nazi et tous les crimes innombrables dont l’histoire est tissée. Ici, le visage concret du diable nous est présenté au milieu du monde.

L’analyse de Simone Weil est très différente. Il faut d’abord préciser qu’elle parle du malheur autant et davantage que du mal. Et si elle s’intéresse plus à l’homme souffrant qu’au mal comme catégorie morale et comme phénomène historique, c’est aussi parce que le mal est entendu comme mystère (9). Le mal est sans pourquoi, et ne trouve pour elle sur cette terre ni son explication ni ses représentants exclusifs, parce qu’il est pour elle banal, au sens du mal radical de Kant, c’est à dire, inscrit dans les racines.

  Pour Simone Weil « le péché et la vertu ne sont pas des actes, mais des états….D’où le symbole du péché antérieur à tout acte » (10). Le mal est dans le monde aussitôt que l’homme prend connaissance, c’est à dire, aussitôt qu’il existe comme homme.

 Cela ne signifie pas que le mal ne soit pas hiérarchisable, mais cette inscription dans la condition même de l’homme, postulée au départ dans son mystère même, empêche que soit révélé et figuré le mal absolu sur cette terre : dans Les origines de l’hitlérisme, Simone Weil s’attache à comparer l’empire romain et l’empire d’Hitler, donné comme continuateur et héritier : « Quel objet Hitler et ceux qui acceptent en lui un maître poursuivent-ils en ce moment, sinon la grandeur conçue selon le modèle romain ? » (11). De même que les Romains « dont l’inhumanité était générale dans les esprits et dans les mœurs » (12), ordonnaient à leurs soldats de massacrer des villes entières, animaux compris, de même Hitler « n’a pas discerné d’autre mode de grandeur que le crime » (13). Il n’y a donc pas de différence de nature entre la barbarie nazie et les multiples barbaries de l’histoire.

 Cela nous amène à relever au départ plusieurs points. Hannah Arendt a tendance, proche en cela de l’opinion commune, à considérer le nazisme comme un mal métaphysique, donc qualitativement distinct des autres barbaries historiques. Tandis que Simone Weil à la fois se trouve ancrée dans l’interprétation religieuse du péché originel, et n’a pas véritablement (parce qu’il était trop tôt encore) saisi la spécificité du totalitarisme (mot qu’elle emploie d’ailleurs très peu). Ce qui explique leur divergence : la banalité du mal, non pas au sens où le mal serait insignifiant mais au sens où il existe partout dans la condition humaine, au sens de son ubiquité, est une certitude pour Simone Weil mais non au départ pour Hannah Arendt.

  2 La démarche d’Hannah Arendt va viser ensuite à se réconcilier elle-même et à réconcilier son époque avec le mal anthropologique.

 La démarche de Simone Weil consiste à tenter de comprendre comment le mal peut être banal (alors qu’il devrait être extraordinaire, réservé à des personnalités perverses).

  Le procès d’Eichmann ouvre un tournant dans la pensée d’Hannah Arendt sur la question du mal. Observant l’accusé et écoutant ses réponses, elle est d’abord étonnée de son inquiétante normalité. Mais que signifie « normal » dans ce cas ? Tout d’abord, les psychiatres avaient garanti qu’il n’était pas un fou. Mais surtout, chez lui n’apparaissait aucune de ces caractéristiques du pervers sadique : volonté de faire souffrir, cynisme affiché, mépris ricanant pour l’humanité. En réalité, « il était évident pour tous que cet homme n’était pas un « monstre », quoiqu’en dit le procureur ; et on ne pouvait s’empêcher de penser que c’était un clown » (14). Eichmann avait bien une conscience, puisqu’il était révolté par le meurtre des juifs allemands (15). Il n’avait pas l’intention de faire le mal, puisqu’il ignorait les catégories du bien et du mal, la seule norme qui comptait à ses yeux étant l’obéissance et la fidélité à l’Etat nazi. Hannah Arendt s’aperçoit que les commanditaires du nazisme n’étaient pas des sadiques « ils n’étaient pas assassins de nature » (16), ils étaient de simples hommes ordinaires qui avaient obéi à des ordres, et ne comprenaient pas qu’on leur reprochât leur loyauté, considérée en général comme une vertu. « Cette normalité, conclut-elle, est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies » (17), parce que cet homme ordinaire commet des crimes sans même le savoir.

  Ainsi découvre-t-elle « la terrible, l’indicible, l’impensable banalité du mal » (18). Cela ne veut pas dire qu’il faudrait innocenter les nazis, arguant du fait que tous auraient pu en faire autant, et banalité ne vaut pas insignifiance, un crime est toujours un crime. Mais cela veut dire que le mal absolu n’existe pas sur cette terre (sinon c’est bien là, dans le nazisme, qu’il se trouverait), puisque, « avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque » (19). Et aussitôt, ayant rejeté le mal absolu dans l’ordre de l’Absolu qui n’existe pas ici, Hannah Arendt rejoint Simone Weil en replaçant le nazisme dans l’histoire : « La notion de génocide expressément introduite afin de couvrir un crime inconnu jusqu’alors, et valable jusqu’à un certain point, n’est pas entièrement adéquate pour la simple raison que les massacres de peuples entiers ne sont pas sans précédents. Dans l’Antiquité, ils étaient courants » (20), et elle ajoute que dans l’avenir on pourra être tenté d’exterminer tous les individus de faible intelligence…(21)

  Elle va refuser d’identifier totalement le coupable au crime.

 « J’ai changé d’avis et je ne parle plus du mal radical… à l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais radical, qu’il est simplement extrême » (22). Eichmann à Jérusalem aura pour sous-titre : « Rapport sur la banalité du mal ». Ce qui lui vaut des

  accusations violentes de la part de la communauté intellectuelle, rapportées dans la correspondance entre Arendt et Jaspers : les accusateurs « disent d’Hannah qu’elle méprise l’humanité » (23), et vont jusqu’à la soupçonner « d’innocenter les crimes nazis » (24) ; une lettre collective publiée dans Le Nouvel Observateur du 26 octobre 1966 s’intitule « Hannah Arendt est-elle nazie ? »…. parce qu’elle refuse le manichéisme qui consiste à innocenter l’humanité en satanisant les meurtriers.

 Hannah Arendt cherche donc à réconcilier son époque avec la notion d’un mal anthropologique, tissé dans la racine même de l’être. Ce qui est difficile, car l’époque vit encore dans le manichéisme des deux idéologies, qui voient la frontière du bien et du mal passer entre les groupes et non au sein de chaque homme. C’est encore du manichéisme de penser que les nazis incarnent le mal absolu, car du même coup on innocente tous les autres, et l’opinion occidentale vit encore, d’une certaine manière, dans cet état d’esprit.

C’est au cours de la guerre d’Espagne que Simone Weil rencontre concrètement la banalité du mal. Elle l’écrit à Georges Bernanos (dans une lettre de 1938 que celui-ci conservera dans son portefeuille jusqu’à sa mort) après la lecture des Grands cimetières sous la lune. Puis elle éclaircit encore ses analyses dans Réflexions sur la barbarie (1939). Ce qui l’a frappée dans cette guerre, c’est bien ce qui plus tard frappera Hannah Arendt devant Eichman : l’indifférence, la désinvolture qui accompagnent le crimes, autrement dit, l’absence de conscience du mal. Le plus terrible : cette désinvolture n’est pas exceptionnelle, mais générale au contraire : « je n’ai jamais vu personne exprimer même dans l’intimité de la répulsion, du dégoût ou seulement de la désapprobation à l’égard du sang inutilement versé » (25). Faiblesse terrible de la condition humaine : « sauf au prix   d’un effort de générosité aussi rare que le génie, on est toujours barbare avec les faibles » (26). Il faut donc affirmer avec vigueur que contrairement à ce que croient les pensées totalitaires, qui incarnent spécifiquement le Mal dans un groupe tantôt racial et tantôt social, le mal, et même le plus grand, est virtuel chez tous les hommes : « je voudrais proposer de considérer la barbarie comme un caractère permanent et universel de la nature humaine, qui se développe plus ou moins selon que les circonstances lui donnent moins de jeu » (27).

 Il y a pourtant un problème : ni vous ni moi n’avons l’impression d’être capable de devenir des barbares. Si pourtant nous le sommes, comment cela pourrait-il s’accomplir ?

  L’homme devient barbare sous la pression du groupe, lorsque celui-ci incite au crime et identifie le crime au courage. Il est extraordinairement difficile à un individu de résister à la pression du groupe « il y a là un entraînement, une ivresse à laquelle il est impossible de résister sans une force d’âme qu’il me faut bien croire exceptionnelle, puisque je ne l’ai rencontrée nulle part » (28).

  Si l’homme le plus ordinaire peut accomplir le crime par soumission ou plutôt par appropriation fervente à son groupe, restent deux questions : comment le groupe peut-il ordonner des crimes ? Par quelle subtile et vénéneuse raison un groupe légitime-t-il le mal ? Mais aussi, parce qu’il n’est pas acceptable d’innocenter l’homme individuel (en culpabilisant uniquement le collectif auquel il s’identifie), il reste à se demander pourquoi la conscience personnelle consent si aisément à entrer dans ce jeu pervers.

 Le groupe, envisagé sous cet aspect, est un système ou un homme ou une certitude (« Napoléon, la Science, le Parti etc » (29) qui s’instaure par-delà le bien et le mal, ou encore, qui s’auto-légitime pour décréter le bien et le mal à chaque moment.

 Quand existe un « collectif » de ce genre, il remplace la catégorie morale qu’il relègue et soumet à sa discrétion : il est par lui-même le Bien. Le collectif (Le gros animal) prend la place de Dieu. Il est un « ersatz de Dieu » (30), un dieu descendu sur terre et temporalisé, et par conséquence, une caricature pitoyable et démente de l’Absolu –car l’Absolu n’est pas d’ici.

  Tout collectif ou système qui refuse de se soumettre à un Bien extérieur à lui, qui croit représenter à lui seul le Bien, qui croit que le Bien découle naturellement de ses actes et commandements (il y a des partis politiques qui se croient innocents par nature, tout le mal est chez les autres), rend l’individu capable de commettre sous ses ordres les pires crimes. Car le propre de l’idole est de renverser les hiérarchies du bien et du mal, de les rendre vaines et creuses en s’installant à leur place comme un sacré ridicule, pathétique et monstrueux. « Le service du faux Dieu (de la Bête sociale sous quelques incarnation que ce soit) purifie le mal en éliminant l’horreur ». À qui le sert, « rien ne paraît mal, sauf les défaillances dans le service », (31).

 La Bête collective réussit à instaurer le manichéisme dans le monde bariolé des humains : en s’emparant de l’absolu moral, elle ne laisse plus de place à la question morale.

 Mais comment l’homme ordinaire, vous ou moi, celui qui possède une conscience et peut aussi à chaque moment devenir Antigone, comment cet homme tombe-t-il dans ce piège, apparemment si grossier ? Par quelle fascination la Bête collective parvient-elle à annihiler la grandeur de la conscience ?

  La réussite de la Bête collective tient dans la réponse, faussée mais alléchante, qu’elle donne à l’interrogation essentielle de tout homme, et à sa faiblesse ontologique pour y répondre. Tout homme veut le Bien absolu, toujours il peine à le chercher sans résultat, et s’épuise dans cette quête illimitée. La Bête collective lui fait croire qu’elle est ce Bien absolu qu’il recherche : et tel un voyageur épuisé, il vient se  coucher à ses pieds. Cet abandon, tellement humain, provient donc de l’impatience à découvrir ce que l’existence temporelle ne peut jamais embrasser. Simone Weil lie l’impatience à l’inattention. Impatience signifie le refus de souffrir. Or c’est souffrir que de quêter indéfiniment cet absolu qui n’est pas d’ici, et dont l’homme peut apercevoir des éclairs à force d’ « attention surnaturelle » (32). L’absolu est promesse pour l’homme et non pas résultat. Il se dévoile lentement grâce à une patience exigeante. L’idole est un raccourci saisissant par lequel l’esprit croit avoir trouvé ce qu’il cherchait, aussi se trouve-t-il prêt à tout pour l’obtenir.

 Les pires de crimes proviennent de l’illusion de pouvoir obtenir le Bien absolu, ici-bas et aussitôt.

 Simone Weil et Hannah Arendt peuvent nous aider à comprendre la vérité douloureuse que Soljenitsyne énonçait ainsi : « sur la paille pourrie de la prison, j’ai découvert que la ligne de partage entre le bien et le mal ne sépare ni les Etats ni les classes ni les partis, mais qu’elle travers le cœur de chaque homme et de toute l’humanité » (33).

 
 Notes

 

(1)               l’appeler un penchant naturel de l’homme au mal et, comme on doit cependant toujours en porter la faute, l’appeler lui-même un mal radical, inné -et néanmoins contracté par nous-mêmes- dans la nature humaine », Sur le mal radical, Editions rue d’Ulm, 2001,^[1] III, 21, ou bien « Il y a en l’homme un penchant naturel au mal…Ce mal est radical parce qu’il corrompt le principe de toutes les maximes, et en tant que penchant naturel, il ne peut pas être éliminé par des forces humaines », III, 27.

 (2)               Le Seuil, 1972, p.180

 (3)               id,p.183

 (4)               id.p.181

 (5)               id.

 (6)               p.193

 (7)               elle se réfère à Kant, p.201, mais on peut penser, comme Myriam revault d’Allonnes dans Fragile Humanité, Aubier, 2002, p.95, qu’Hannah Arendt a manqué la véritable signification du terme chez Kant

 (8)               p.201

 (9)               « Il y a une alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l’un et l’autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous », Œuvres, Gallimard 1999, p.1223

 (10)           Œuvres, Cahier VI, p.853

 (11)           Œuvres, p.381

 (12)           Sur les origines de l’hitlérisme, Œuvres p.367

 (13)           L’enracinement, Œuvres, p.1168

 (14)           Eichmann à Jérusalem, Gallimard 1963, p.93-94

 (15)           id. p.161

 (16)           id.p.176

 (17)           p.444

 (18)           id.p.408

 (19)           id.p.460, et dans La vie de l’esprit, I, PUF, 1981, p.18-19 : « Les actes étaient monstrueux, mais le responsable –tout au moins le responsable hautement efficace qu’on jugeait alors- était tout à fait ordinaire, comme tout le monde, ni démoniaque ni monstrueux ».

 (20)           id.p.461

 (21)           p.462

 (22)           Gershom Scholem, Fidélité et utopie, Calmann-Lévy, 1978, p.228

 (23)           Payot, 1995, lettre du 16 novembre 1963

 (24)           Id

 (25)           Lettre à Georges Bernanos

 (26)           Réflexions sur la barbarie

 (27)           Id.

 (28)           Lettre à Georges Bernanos

 (29)           La pesanteur et la grâce, L’idolatrie

 (30)           La pesanteur et la grâce, Le gros animal

 (31)            Id.

 (32)           La pesanteur et la grâce, Idolatrie

 (33)           Archipel du Goulag, Le Seuil 1974, II, p.459