I. La théorie des essences de l’Antiquité

En philosophie, il faut toujours remonter au déluge, et, dans le cas qui nous occupe, le déluge, c’est-à-dire le grand renouvellement, le nouveau point de départ, c’est chez Platon qu’on le trouvera. 

Le mysticisme de Platon

On connaît sa pensée : le devenir incessant du monde sensible devrait rendre toute science impossible. Or, la science existe — et cela, Platon le sait parce qu’il est mathématicien. C’est donc que l’objet de la science ne peut être le monde sensible. Il faut donc, pour rendre compte du fait de la science, postuler, au-delà du monde sensible de la physique, le monde intelligible des idées immuables, dont le monde physique ne serait que le pâle reflet. 

Cela posé, Platon s’adonne au jeu des définitions : qu’il s’agisse du Beau, du Bien, du Juste, du Sophiste, du Philosophe, de la Vertu ou de la Circonférence, en aucun cas les définitions que nous en pouvons donner ne signifient-elles des réalités du monde sensible. Au contraire, dans chaque cas ce sont les idées intelligibles qui sont signifiées, ces paradigmes métaphysiques, au sens littéral du terme, de tout ce qui existe dans notre monde tangible et empirique. 

On remarquera cependant que toutes les définitions que Platon donne ainsi — et elles sont légion — que toutes ces définitions découlent de son système, lui sont postérieures ou en sont des applications particulières. 

Par contre, lorsqu’il expose son système, c’est-à-dire lorsqu’il veut montrer concrètement que nos concepts ne peuvent provenir du monde empirique, qu’il n’y a pas « abstraction » mais remémoration, Platon fait appel à un exemple. Or, parmi tous les exemples qui pouvaient se présenter à son choix, Platon — Socrate, bon pédagogue s’il en fut, va évidemment, pour convaincre Simmias, choisir l’exemple le plus simple, le plus parlant, le plus convaincant. Fait-il alors appel à l’idée du Juste, à l’idée du Beau, à l’idée de la Circonférence? Non : Socrate fait appel, dans tout l’éventail des idées possibles, à la notion d’Égalité! En d’autres mots, selon Platon, s’il est une notion qui, bien évidemment, ne peut, par abstraction, provenir du monde sensible, c’est très précisément la notion d’égalité ! 

Notez bien: Platon ne nie aucunement que l’Égalité existe, il n’affirme certainement pas que notre notion d’égalité soit pure illusion. L’Égalité est bien réelle, affirme-t-il, non pas au niveau du monde sensible cependant, — mais au seul niveau qui importe vraiment, celui des Idées subsistantes. 

Encore Platon, sans doute pour rendre son exemple plus frappant, ne parle-t-il pas de l’égalité qui pourrait exister entre des êtres très complexes, l’égalité entre les humains par exemple, mais bien de l’égalité entre deux réalités extrêmement simples, cailloux ou bouts de bois :

« Or, c’est Socrate qui parle à Simmias, or, examine encore la chose sous ce jour : est-ce que parfois des cailloux, des bouts de bois qui sont égaux, ne sont pas, aux yeux de celui-ci, égaux, et non aux yeux de cet autre, alors qu’il n’y a dans ces choses rien de changé? » (Phédon, 74b) 

Si donc ces bouts de bois ou ces cailloux sont dits égaux, ce sera dans la mesure, toujours approximative, où ils participent à l’Égal en tant qu’Égal. 

L’Égalité existe — mais dans l’autre monde. 

C’est Aristote qui la ramènera sur terre. 

Le réalisme d’Aristote

Pour Platon, deux individus sont hommes parce qu’ils imitent ou dépendent d’un même archétype intelligible et immuable, l’Idée « Homme ». Ces idées désincarnées, Aristote va les incarner : ce seront les « essences ». Désormais, deux individus seront hommes, non en vertu de quelque « participation » — qui n’est que verbiage, dit Aristote (Mét. A9-991a) — mais parce qu’en l’un et en l’autre une même forme se sera matérialisée. 

L’essence, parce que la forme à travers toutes ses matérialisations au sein d’une même espèce est une, devient, pour les individus de cette espèce  — principe d’une substantielle égalité entre tous les individus de cette même espèce. 

À partir d’Aristote, cette égalité substantielle sera intégrée à la pensée grecque — que l’on pense aux Stoïciens par exemple —. Elle se verra réaffirmée explicitement, à la fin de la période classique, par Porphyre; elle sera sous-jacente durant tout le moyen âge. 

Ainsi, dans son Isagogè, Porphyre (III^e siècle après J. -C.) dit ceci :

« Un caractère commun de la différence spécifique et de I ’essence, c’est qu’elles sont toujours également présentes : les hommes particuliers sont tous également hommes et raisonnables. » (Isagogè, 18). 

Insistons sur deux points particulièrement importants de cette théorie de l’essence. 

Première conséquence : une loi naturelle

Le premier, c’est que cette essence n’est pas présentée comme fait empirique, mais comme réalité métaphysique, réalité ayant un caractère ordonnateur et normatif. 

L’essence impose une nécessité, c’est-à-dire une nature, aux individus d’une même espèce : l’existence des individus est sans doute contingente, du moins sur l’arrière-plan chrétien, mais s’ils existent, ils existent nécessairement selon le plan que dessine pour eux leur essence. 

En effet, le fait pour un être particulier d’avoir une essence et donc de participer à une espèce impose à cet être un certain « type de comportement » : agere sequitur esse. D’une manière générale, à telle essence, telle nature, correspond un mode d’agir qui est conforme à cette essence et cette nature, et ce mode d’agir est donc « bon » — tout mode d’agir non conforme à cette nature étant « mal ». 

Apparaît ainsi la notion d’une loi naturelle nécessaire. Au fond, dans ce cadre, la seule différence entre loi physique et loi éthique c’est qu’une même loi naturelle régit des êtres dont les uns sont libres, les autres non. 

Mais dans l’un et dans l’autre cas, la loi naturelle est ce qu’elle est par nécessité intrinsèque : elle découle directement de l’ordre métaphysique des essences. Au point que même Dieu ne pourrait rien changer à cela. L’obligation morale d’être honnête découlera aussi nécessairement de la nature sociale de l’homme que la tendance à choir de la nature de la pierre. 

En d’autres mots, s’il y a un ordre métaphysique des essences, Dieu lui-même ne peut que reconnaître la loi naturelle, il ne peut plus la décréter, ce qui va à l’encontre du dogme de la toute-puissance divine. La pensée médiévale aura bien du mal à accepter ce nécessitarisme propre à la pensée grecque. 

Deuxième conséquence: égalité absolue et diversité relative

L’autre caractéristique de la notion d’essence sur laquelle j’attire l’attention c’est que, depuis Platon jusqu’à la fin de la scolastique, et sur ce point il y avait accord unanime, l’essence se présente, d’une certaine façon, comme un absolu : un individu a telle essence, ou il n’a pas telle essence — et dans ce cas il en aurait une autre — mais il est exclu qu’un individu puisse avoir plus ou moins telle essence. 

L’essence, dira Porphyre, n’est pas « susceptible d’une intensité plus ou moins grande », ou « n’admet pas le plus et le moins » ou « ne connaît ni tension ni rémission ». C’est cette caractéristique qui, par opposition, permet de distinguer ce qui est essentiel de ce qui est accidentel, car l’accident, même l’accident dit inséparable est,  lui, susceptible de plus et de moins. Le logicien Occam, commentant Porphyre dira que : 

« L’espèce est attribuée à tous ses sujets de manière égale et non avec l ’addition d’un « plus » et d’un « moins ». Or, il n’en est pas ainsi de tout accident, ni même de I ’accident inséparable; car un Ethiopien est plus noir qu’un autre, et l’autre moins noir. » (Commentaire XVI, 5)

La théorie de l’essence conduit à affirmer une absolue égalité quant à la substance — mais une infinie diversité quant aux « accidents » de cette substance. Or, les accidents seuls sont empiriquement constatables... 

Autre raison de la diversité malgré l’égalité essentielle et substantielle : la théorie aristotélicienne complémentaire à la théorie des essences, la théorie de l’acte et de la puissance. En effet, la matière, comme puissance de recevoir une forme, n’est pas toujours également actualisée par rapport aux formes diverses. C’est évident : tout être humain, du fait de son essence, est pleinement homme, et aussi pleinement raisonnable comme pleinement capable de rire — cela ne veut évidemment pas dire que tous rient toujours ni que tous atteignent toujours un même niveau dans l’exercice de leur raison. 

Or, ici encore, les « puissances » ne sont pas directement constatables, seuls leurs « actes » le sont. 

La forme, selon Aristote, c’est ce que, dans le cas des êtres vivants, on appelle l’âme. Est-elle immortelle, au moins dans le cas de l’homme? Aristote hésite, il ne se prononce pas clairement. Mais quelques siècles plus tard, la scolastique opérera la fusion entre le principe de vie aristotélicien et l’âme chrétienne.

L’Occident vécut alors ce temps heureux, où l’homme, métaphysiquement, avait une essence en laquelle, religieusement, il croyait reconnaître son âme, l’une et l’autre fondement identique de l’égalité radicale entre tous les hommes. 

On ne niait pas les différences individuelles pour autant, mais celles-ci, accidentelles, n’entachaient en rien cette nature humaine immuable et identique en tous. Entre parenthèses, c’était bien commode : grâce à l’âme on préservait l’idée, très chrétienne, de l’égalité de tous les hommes au regard de Dieu, mais, dans l’immédiat et plus empiriquement, on s’en tenait aux différences — ce qui était fort pratique pour organiser la société et structurer l’État.

 

II. Le mécanisme et la critique des essences à la Renaissance

Mais toute la conception « essentialiste » se trouvera ébranlée de façon radicale et durable, par l’apparition, à la fin de la Renaissance, d’une attitude tout à fait nouvelle face au monde et à la nature : l’attitude propre aux nouvelles sciences galiléennes. 

Elle consiste en un nominalisme pratique, qui peut découler de la critique théorique effectuée par les penseurs de la fin de la période scolastique — mais qui serait survenue de toute façon, car elle est inhérente à la démarche des nouvelles sciences. 

Celles-ci, en effet, se doivent, par méthode, d’éviter toute considération des essences, elles se désintéressent des essences, elles laissent les essences de côté. 

Galilée

Galilée le tout premier adopte clairement et très consciemment cette attitude. C’est ainsi, par exemple, qu’il va laisser de côté, comme non pertinent, le concept de pesanteur. 

Dans le Dialogue concernant les deux grands systèmes du Monde, Galilée discute avec Simplicio, le Docteur aristotélicien. Celui-ci ne voyait aucune difficulté au sujet de la pesanteur car, disait-il, « tout le monde sait que la pesanteur, c’est ce qui cause la chute des corps ». Galilée cependant lui rétorque : 

« Vous êtes à côté de la question, mon cher Simplicio, vous devriez dire que tout le monde sait que cela est appelé la pesanteur, mais je ne vous interroge pas au sujet du nom, je vous interroge au sujet de l’essence de la chose. Or de cette essence (...) vous ne connaissez rien que le nom qui a été donné, et qui nous est devenu familier grâce aux nombreuses expériences que nous en faisons à chaque heure du jour. Mais cela n ’implique nullement que nous comprenions de quel principe ou de quelle vertu il s’agit (. . .). » (Dialogue. . ., seconde journée) 

Par contre, pour Galilée, il y a des graves, qui se pèsent, et des vitesses qui se mesurent : c’est le mécanisme. 

Descartes

Le mécanisme trouvera son théoricien chez Descartes, mais Descartes est beaucoup plus que le théoricien du mécanisme, car sa théorie mécaniste, il l’intégrera dans une nouvelle métaphysique. 

D’une part, il y a le Monde, et le Monde est vide de toute « essence ». Le Monde, ce n’est rien d’autre, rien de plus, que de la matière en mouvement. Ainsi, si Descartes parle encore de trois éléments, apparemment distincts — le Feu, l’Air et la Terre — il prend soin de préciser que par ces termes il ne signifie ni des essences ni des natures, mais seulement trois états de plus ou moins grande compacité d’une même nature : 

« Il n’y a, dit-il, qu’une matière en tout l ’Univers et nous la connaissons par cela seul qu’elle est étendue. » (Les Principes de la philosophie, II, 23)

Quant aux éléments : 

« Je conçois le premier, qu’on peut nommer l’élément du Feu, comme une liqueur la plus subtile et la plus pénétrante qui soit au Monde (…) Pour le second qu’on peut prendre pour l’élément de l’Air (…) il est bon d’attribuer quelque grosseur, et quelques figures, à chacune de ces parties (…) Après ces deux éléments, je n’en reçois plus qu’un troisième; à savoir celui de la Terre (...) Je

crois que c’est assez de le concevoir comme une ou plusieurs grosses masses, dont les parties n’ont que fort peu  ou point du tout de mouvement (...). » (Le Monde, V)

Plus de natures donc, ou d’essences qui, dans ce monde, déterminent les êtres à être ce qu’ils sont — mais seulement des assemblages selon le mode du plus ou moins, inhérent au mécanisme. 

Nature = ensemble de phénomènes

Quant à la Nature, comme ensemble cosmique des êtres, elle n’est plus l’expression physique d’un ordre métaphysique, comme, très logiquement, elle l’était à travers toute la philosophie grecque, elle n’est plus un principe dynamique régissant le monde ou le conduisant à son parachèvement, elle n’est plus que le nom que nous donnons à l’ensemble des phénomènes qui se produisent dans le monde, depuis que Dieu a donné à la matière la chiquenaude initiale qui l’a mise en mouvement : 

« Sachez donc (...) que par Nature je n’entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée (...). » (Le Monde, VII)

Descartes est persuadé, ou il postule, que le mécanisme ainsi conçu est capable de rendre compte de tous les phénomènes qui se passent dans le Monde : 

« (...) je ne reçois de principes en physique (c’est-à-dire en philosophie de la nature) qui ne soient aussi reçus en mathématique (...) et que ces principes suffisent d’autant que tous les phénomènes de la nature peuvent être expliqués par leur moyen. » (Les principes, II, 64)

Ce que fait Descartes alors, c’est développer son mécanisme pour rendre compte de cette façon de tous les phénomènes naturels. Que ce mécanisme-là ait été rudimentaire et bien incapable de mener à bien la tâche que Descartes lui confiait, cela n’a rien pour nous surprendre : on ne peut que constater que, depuis Descartes, c’est ce genre d’explication qui a été repris, qui a étendu son empire jusqu’à englober, malgré des points de résistance, tous les « phénomènes de la nature » comme le voulait Descartes. 

Et automatiquement les essences, les natures disparaissent du tableau, tout simplement parce qu’elle deviennent inutiles, superflues. 

Le mécanisme n’explique pas la conscience

Toutes, sauf, chez Descartes, une seule. Descartes est persuadé que le mécanisme rend compte de tous les phénomènes naturels, jusque et y compris les fonctions vitales du corps humain. De tout cela, le mécanisme rend compte parfaitement. Un domaine cependant, selon Descartes, fait exception, le domaine de la pensée ou, plus généralement, le domaine de la conscience. 

Les propriétés de l’être conscient sont totalement autres; la pensée, mais aussi les émotions, les sentiments et la parole qui les exprime, sont d’un ordre totalement distinct, et vouloir en rendre compte par les lois de la matière serait insensé. Cela, pour Descartes, est d’une évidence telle qu’il ne s’attarde guère à en donner la preuve — d’autant plus que, par ailleurs et par une démarche totalement indépendante, il pose la pensée grâce au cogito ergo sum. 

Or, ce qui est remarquable et prodigieusement intéressant, c’est que Descartes, qui partout ailleurs rejette explicitement la scolastique et toute sa terminologie, fait appel au langage le plus aristotélicien quand il s’agit de décrire le cogito, c’est-à-dire la spécificité de l’homme. 

Si pour expliquer le vivant il n’est nul besoin de faire appel à quelque forme ou essence, il est impossible d’expliquer la pensée en un autre vocabulaire : 

« (...) pour la raison ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend homme, et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents et non point entre la forme ou nature des individus d’une même espèce. » (Discours de la méthode, I)

On retrouve ici le langage scolastique, mais limité au seul cas de l’être  humain : la raison est la différence spécifique qui distingue l’homme des autres animaux, cette distinction est absolue, non sujette au plus ou moins, elle est un principe réel déterminant, non pas le nom que nous donnerions à une configuration d’éléments, elle circonscrit une espèce réelle, où seuls les accidents sont variables et divers. 

Les essences, chez Aristote, étaient également raison d’être, et donc principe d’intelligibilité. Le monde cartésien, privé d’essence, aura donc perdu toute intelligibilité intrinsèque, comme aussi toute valeur. Ce ne sera donc que par l’opération de l’esprit humain, qui, face au monde et en dehors de lui, y projette ses propres idées innées, que le monde sera rendu intelligible, le tout créé, maintenu et garanti par Dieu. Mais est absente de ce  système toute nécessité interne : la réalité est ce qu’elle est parce que, et uniquement parce que Dieu l’a voulue telle. Le Dieu de Descartes est donc, beaucoup plus qu’on ne le dit d’habitude, un Dieu chrétien, ou au moins biblique : Dieu créateur, et donc transcendant, donnant au monde la chiquenaude initiale, mais le maintenant en son état, et cela sans y être forcé par aucune nécessité ontologique, mais agissant ainsi de par une volonté absolument libre. Dieu règne par décret sur le monde de la physique, sur l’homme, sur le monde des idées, et donc aussi sur la logique et les formalismes mathématiques. Les lettres au P . Mersenne d’avril-mai 1630 sont explicites à ce sujet : si, par exemple, Dieu l’avait voulu les points situés à la surface d’une sphère ne seraient pas tous équidistants du centre. Et ce décret, bien évidemment vaut aussi pour les valeurs morales : aucun acte n’est bon par nature, tout acte peut l’être par décret divin. 

 

III. Le concept de nature au Siècle des Lumières

Le système cartésien, tout comme l’essentialisme aristotélicien ou scolastique et pour les mêmes raisons, donne un fondement métaphysique réel à l’égalité de tous les hommes, au-delà de leurs innombrables différences individuelles. 

Fin du cartésianisme

Mais la suite de l’histoire est déjà inscrite dans les gènes du cartésianisme, ce cartésianisme dont progressivement, et de façon d’ailleurs confuse et diffuse, avec des hésitations, des velléités de récupération, les deux points d’ancrage — Dieu, le Cogito — vont peu à peu s’étioler pour tendre vers la non-existence. 

D’une part, et pour toutes sortes de raisons, la distinction entre Dieu et le Monde s’affaiblit progressivement. Dieu en quelque sorte, de transcendant qu’il était, va s’intégrer à sa propre création, jusqu’à ne s’en plus distinguer, et, de façon correspondante, la Nature, simple mot signifiant la machine universelle pour Descartes, va progressivement se diviniser. Apparaîtra alors cette « Nature » qu’adorera le Siècle des Lumières, non pas concept, mais bien plutôt « sentiment » vague où n’importe qui mettait n’importe quoi. D’où ce vaste spectre qui, du théisme explicite de Voltaire va à l’athéisme matérialiste de La Mettrie, en passant par toutes les nuances des déismes, des panthéismes, des « naturalismes ». 

L’ordre éthique, sur cet arrière-plan, perd pied. Depuis Descartes, ou Occam, il n’est plus ancré dans la nécessité ontologique; quant au décret divin, il ne peut être le fait de cette divinité évanescente que serait un Dieu naturalisé ou une Nature divinisée. 

Dans la désagrégation du cartésianisme surnagera pendant un temps la « nature humaine », sorte de postulat isolé, flottant librement, par habitude sans doute, et en dehors de toute pensée structurée. Cette nature humaine, comme celle de Descartes, mais sans les raisons de Descartes, on continue de la vouloir égale. 

Rousseau et la bonté naturelle

Survient alors Jean-Jacques Rousseau! Non seulement pose-t-il la Nature humaine, non seulement pose-t-il l’égalité de la Nature humaine — mais en plus il pose que la nature humaine est « bonne ». 

C’est ainsi que dans son Émile, il affirme sans l’ombre d’une hésitation : 

« Prenons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n’y a point de perversité originelle dans le cœur humain. » (Émile, II)

Quoi de moins empirique que ce postulat de la bonté naturelle des hommes — du moins dans le cas de Rousseau, qui se lamentait de n’avoir jamais été entouré que de « méchants » !!! 

Grand consommateur d’idées, le Siècle des Lumières, en France à tout le moins, était cependant très peu porté sur la métaphysique. Les « idées » étaient glanées au hasard des rencontres, extraites du contexte d’origine qui leur donnait sens et fondement, et rebrassées en un vague syncrétisme, dont la cohérence était le dernier des soucis. Ainsi Montesquieu, pourtant l’esprit le plus riche de l’époque, disait ceci, qui vaut de l’or : 

« Mais, comme tous les hommes naissent égaux, il faut dire que l’esclavage est contre la nature, quoique dans certains pays il soit fondé sur une raison naturelle; et il faut bien distinguer ces pays d’avec ceux où les raisons naturelles mêmes le rejettent, comme les pays d’Europe où il a été si heureusement aboli. » (De l’Esprit des Lois, XV, 7)

En fait, les idées sont retenues ou rejetées, en fonction de leurs seules valeurs pratiques ou, dirions-nous, idéologiques. 

C’est dans ce sens que Jean Ehrard, qui connaît bien l’époque, affirme que : 

« par une étrange aberration, ce siècle qui a le culte des faits (...) n’a cessé de poursuivre (…) le fantôme de l’homme universel. Routine de pensée (...) ? Tradition de l’humanisme classique (...) ? Préjugé tenace (...) ? Toutes ces raisons sans doute ont pu jouer, mais elles n’expliquent pas l’essentiel. Car le Siècle des Lumières a besoin de croire à la nature humaine. »¹

Et ainsi se forme peu à peu cette merveilleuse et triple illusion sur laquelle vécut le Siècle des Lumières : il est une nature humaine, universelle, support de la Raison, et les individus empiriques, en leur comportement, sauront se conduire raisonnablement. C’est sur cette foi que l’on crut pouvoir enfin fonder un ordre rationnel des valeurs en prenant pour référence cet impalpable sujet, cette évanescente Personne humaine, qui devenait ainsi la source unique des droits. 

On posait donc un état de nature où devaient apparaître en leur pureté d’origine les traits fondamentaux de la personne humaine telle qu’elle était en elle-même antérieurement à toute corruption sociale. Selon Montesquieu, il fallait « supposer un homme comme tombé des nues, laissé à lui-même et sans éducation, avant l’établissement des sociétés ». 

Pour Montesquieu, homme plein de bon sens, il s’agissait là d’une vue de l’esprit, simple hypothèse ou mythe permettant de fixer les idées. Mais pour d’autres, tel Locke, cet état de nature était certainement historique. 

Au demeurant, en cet « état de nature » chacun mettait ce que bon lui semblait — au gré de ce qu’il voulait en retirer. C’est ainsi qu’André de Muralt remarque : 

« Pour Pufendorf l’état de nature est pour l’homme  amour de soi, faiblesse, sociabilité, amitié, paix. Pour Locke, il est liberté, égalité, paix, droit naturel de se conserver, de posséder, de juger et de punir, c’est-à-dire d’exercer la loi naturelle; pour Montesquieu, il est faiblesse, inégalité, désir de vivre en paix et en société; pour Rousseau, il est égalité, liberté, bonté, pitié. »²

L’opposition de la Mettrie

Le seul, peut-être, à faire exception dans ce vaste panorama naïvement optimiste fut La Mettrie, qui, médecin, se déclare résolument matérialiste et qui refuse de se couvrir du voile pudique d’un quelconque déisme. La Mettrie est aussi le premier à étendre le mécanisme cartésien jusqu’à lui faire englober l’être humain dans sa totalité, non seulement la physiologie de l’homme-machine, mais également la pensée et la conscience du cogito, en lesquelles il ne voit que les résultats de l’organisation cérébrale. 

De son matérialisme, La Mettrie n’hésite pas à tirer brutalement toutes les conséquences. Il soutient, contre Voltaire, que la moralité n’est pas le fait spontané de la nature, mais le produit héréditaire de l’histoire. Tout à l’opposé de Rousseau, il ne craint pas d’affrmer que : 

« les hommes sont nés méchants; sans l’éducation, il n’en aurait pas de bons et encore avec ce secours y en aurait-il beaucoup plus des uns que des autres ? » (L’Anti-Sénèque)

Oublions provisoirement La Mettrie; ce sera Rousseau qui, sur le plan idéologique, mènera le bal, encore pour longtemps. 

Retour à Rousseau ! Faire l’égalité « natureIIe »

Partons de cette conception qui situe une nature humaine immuable à sa place légitime dans un ordre ontologique sanctionné par la volonté divine : on comprend que cette conception ait servi de justification à l’ordre social existant, celui-ci devenant le reflet du bon ordre cosmique. 

Si cependant nous détachons cette nature humaine de cet ordre ontologique rigoureux, tout en en appelant encore, quoique de façon vague, à la sanction de l’Être suprême, cette notion deviendra alors le ferment d’un dynamisme révolutionnaire, l’égalité « naturelle » qui doit en découler étant perçue non plus comme réalité d’ordre métaphysique, mais comme idéal à réaliser, malgré les différences empiriques, malgré la différence des individus et à l’encontre de la variété des milieux et de la pluralité des cultures. 

Dans ce nouveau cadre donc, on pose l’identité de nature, et on va oeuvrer pour réaliser l’égalité concrète qui doit en découler. 

C’est cette idéologie qui s’affirmera dès l’Encyclopédie, où l’Égalité naturelle est rattachée à la nature humaine comme à son principe : « L’égalité naturelle est celle qui est entre tous les hommes par la constitution de leur nature seulement. » En un second moment cependant, cette égalité est vue comme tâche à réaliser, grâce à une meilleure ordonnance de la société : « Dans l’état de nature, les hommes naissent bien dans l’égalité, mais ils n’y sauraient rester; la société la leur fait perdre, et ils ne redeviennent égaux que par les lois. » 

Sous la forme d’une assertion de fait, c’est évidemment aussi un idéal à réaliser que propose la Déclaration des droits de l’homme dans son article premier : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. » 

Quant à la Déclaration d’Indépendance de 1776, c’est également un programme de libération qui s’y trouve formulé et qui est fondé sur le principe « évident » que « all men are created equal ». 

En fait, le Siècle des Lumières était anticlérical et souvent antichrétien, mais c’était aussi, dans la plupart de ses porte-parole, un siècle religieux, d’une religiosité vague sans doute, mais qui servait de substitut à une métaphysique, qui, elle, s’était évanouie. Dans les textes que je viens de citer, la nature humaine et l’égalité qui en découle directement sont posées comme principes évidents, non pas comme constats empiriques. Et si on demande « pourquoi ce principe? », la réponse renvoie à la volonté du Créateur. C’est ainsi que pour affirmer que « all men are created equal » la Déclaration fait appel aux « laws of Nature and of Nature’s God ». 

Dans le contexte de la Révolution française, l’appel à l’Être suprême, à l’Auteur des choses, à la Divinité est une constante : béquille religieuse en vue d’une idéologie, bien plutôt que métaphysique universelle dont découlerait une pratique. Somme toute, on voulait croire à la nature humaine — parce qu’on en avait besoin, comme le disait Jean Ehrard.

 

IV. Désintégration de la nature humaine

La Mettrie

Mais La Mettrie avait vu juste — au moins dans ce sens qu’il avait prévu que, sinon de droit, au moins de fait, le mécanisme cartésien évincerait le cogito cartésien car on ne peut que constater que c’est ce matérialisme qui façonne les idées dominantes de notre temps. 

C’est ainsi qu’on estime que Dieu, si tant est qu’il existe encore, ou bien a trop de choses à faire pour encore s’occuper de nous — ce qui était déjà la thèse à laquelle Voltaire finit par se rallier, qui voyait Dieu perpétuellement occupé à remonter l’horloge du cosmos newtonien — ou bien qu’il ne fait rien, laissant aller les choses à leur propre inertie : quand le théisme dégénère en vague matérialisme panthéiste. 

Exit la nature humaine

Quant à la nature humaine, on aboutit, des côtés les plus divers, à sa négation explicite, et ce, toujours en suivant la voie indiquée par le mécanisme cartésien universalisé par La Mettrie. C’est ainsi que, dans son étude sur les enfants-loups, Lucien Malson affirme catégoriquement : « C’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature mais qu’il a — ou plutôt qu’il est — une histoire » et rien de plus. Cette affirmation, dit-il, « apparaît comme une vérité qu’on peut voir annoncée en tous les grands courants de pensée contemporaine » et il en appelle à l’existentialisme, au behaviorisme, au marxisme, à la psychanalyse, au culturalisme... Malson lui-même croit que « Ies enfants ‘sauvages’’ nous donneraient la preuve ultime, s’il en était besoin, que l’expression ‘nature humaine’ est absolument vide de sens »³.

C’est encore la même idée qu’on lira, dans un contexte tres différent, chez J. Vuillemin: « Nous voyons sous nos yeux se désagréger l’idée séculaire que l’homme est défni par une nature : …   l’expérience résout sa soi-disant nature en un paquet d ’événements contingents ». 

Quant à Gramsci il considérait qu’« une des innovations les plus fondamentales, effectuées par la philosophie de la praxis, était l’introduction en science politique et en histoire de la démonstration qu’il n’y a pas de ‘nature humaine’ abstraite, fixe, immuable (...) mais que la nature humaine est la totalité des interrelations  sociales, historiquement déterminées ». (Quaderni..., n^o 13) 

Ce pouvait être, et ce fut pendant un temps — ou, au moins, ça en donna l’illusion — ce pouvait être une libération, car si l’Homme n’existait pas, personne, ni Roi, ni Pape, ni Tribun, ne pouvait, aux hommes, dire quoi faire, ni quelle société il leur fallait construire — ce qui d’ailleurs, était la conclusion que Locke tirait de son empirisme, à  moins que ce n’en fut la cause psychologique. 

Exit l’égalité

Seulement, voilà le hic : s’il n’y a ni âme, ni essence universelle, l’individu n’est plus que la somme de ses particularités. Sale histoire pour l’idéologie de l’égalité ! Elle devrait s’effondrer d’un coup, car, à notre époque positive, où trouver — à moins d’en revenir à une métaphysique aristotélicienne ou au moins cartésienne ! — où trouver le principe permettant d’affirmer l’égalité malgré ou au-delà  des différences empiriques, les seules qui, éminemment constatables, survivent à la débâcle des essences ? 

Sauf si on la décrète

Laisser tomber l’égalité est impensable : elle est devenue la pierre angulaire de toute cette édifiante construction idéologique contemporaine, qui fut d’ailleurs édifiée avec les meilleures intentions du monde. L’égalité perd sa base rationnelle ? Qu’à cela ne tienne, on en fait un dogme, que dis-je, on en fait le mythe central de nos théories sociales. Elle est invérifiable, « non falsifiable » ? On ne l’observe pas ? On ne la constate pas ? Qu’importe : on la pose, on la postule, on la décrète... 

L’égalité devient en quelque sorte notre vertu. Et la vertu, tout le monde sait ça, on est pour. Le problème évidemment, c’est de la définir et de lui donner un contenu. Or, le paradoxe est que la notion d’égalité est une notion qui, a priori, devrait être extrêmement précise, alors qu’en pratique, c’est la notion la plus vague et la plus confuse qui soit. C’est ainsi que le Lalande, qui pourtant s’y connaît en définitions rigoureuses, laisse poindre son désespoir de jamais réussir à préciser cette notion-là : « Il y a donc lieu dans tous les cas, y lit-on, de ne jamais employer ce terme (le concept d’égalité dans son sens moral et politique) sans une détermination précise des idées qu’on veut y attacher...» Mise en garde extrêmement sage et prudente, sans doute, mais qui peut laisser sous-entendre que ce terme, en réalité, a toutes les significations qu’on veut bien lui donner. 

Un excellent exemple en a été donné lors du récent congrès de la Société de philosophie du Québec. Une des participantes au panel sur « l’égalité dans l’éducation » — thème relativement restreint par rapport à tous les domaines où l’on pourrait être tenté d’appliquer l’égalité — une des participantes montra, textes à l’appui, que, par ce terme, certains entendent ‘une même école pour tous’ alors que d’autres y formulent l’exigence d’une école ‘individualisée selon les besoins de chacun'... 

Évidemment, aussi longtemps qu’on s’en tient à une définition aussi vague — au point de permettre la contradiction — on ne s’engage pas à grand-chose, en posant l’égalité. 

Difficultés

Néanmoins, c’est ce qui est remarquable, on la pose de deux façons bien différentes, sinon contradictoires, elles aussi... 

La première façon consiste à tirer les ultimes conséquences de la négation de toute nature humaine, au sens ontologique du terme. On s’engage alors dans le sens de cet antihumanisme déjà préfiguré par La Mettrie, et d’où il paraît que l’homme est seulement la somme de ses composantes et où, d’autre part, les différences d’espèce à espèce ne sont que la sommation des mutations qui se sont progressivement accumulées dans le stock génétique héréditaire. Après quelques millions d’années, la différence entre nous et nos cousins les singes est telle que d’habitude on ne s’y trompe pas. 

Par contre, on pose, on pose toujours, que les différences intraspécifiques, d’individu à individu, seraient infimes et négligeables à toutes fins utiles. On décrète que de naissance — natura — les hommes sont égaux (allez-y voir !); quant aux différences, elles sont postérieures, elles résultent de l’environnement, du milieu, de l’éducation, bref de la culture. 

Objectera-t-on que les différences biologiques d’individu à individus sont évidentes, qu’elles sautent aux yeux (les grands, les gros, les petits, les maigres, les blonds, les bruns...), et qu’il n’y a vraiment aucune raison de supposer qu’il n’en serait pas ainsi sur le plan psychologique — surtout lorsqu’on affirme que le psychologique est épiphénomène du biologique — on rétorquera que s’il y a des caractéristiques biologiques héréditaires, celles-ci, on ne sait trop pourquoi, ne jouent pas dans ces domaines où les caractéristiques plus proprement humaines apparaissent. 

C’est ainsi que Lucien Malson, par exemple, rejette radicalement ce qu’il appelle l’« hérédité psychologique », c’est-à-dire l’ensemble de ces propriétés qui caractériseraient « l’ordre de la connaissance et de l’affectivité — donc de l’action — ordre où l’humanité, justement, se laisse reconnaître ». Selon Malson, il n’existerait aucune prédisposition psychique qui, présente dans l’embryon, serait commune à l’espèce humaine⁴. 

C’est en somme l’affirmation de l’uniformité biologique générale couplée à l’absence de traits biologiques conditionnant les caractéristiques psychologiques qui permettrait d’affirmer, par lacune si on peut dire, l’égalité de tous les individus. 

C’est bien cette conception qui est à la base du behaviorisme. On connaît le défi enthousiaste que lance Watson : 

« Donnez-moi une douzaine d’enfants en bonne santé et bien conformés, accordez-moi, pour les élever, un environnement conforme à chacune de mes exigences, et je garantis que, prenant au hasard n’importe lequel d’entre eux, je pourrai I’éduquer (« train ») de façon à en faire le professionnel de mon choix : médecin, avocat, artiste, baron d’industrie et, évidemment aussi, mendiant ou voleur, indépendamment de ses talents, penchants, tendances, habiletés, vocation ou race de ses ancêtres. »⁵

Bien à son insu, Watson ne faisait ainsi que répéter et presque dans les mêmes termes, ce qui deux siècles auparavant avait déjà été affirmé par Helvétius : 

« Tous les  hommes, communément bien organisés, ont en eux la puissance physique de s’élever aux plus hautes idées; la différence d’esprit qu’on remarque entre eux dépend des diverses circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés et de l’éducation différente qu’ils reçoivent. » (De l’esprit, discours 3)

Dans le cas illustré par le behaviorisme, l’absence de toute nature entraîne la disparition de toute axiologie qui, objectivement ou ontologiquement, s’imposerait à l’homme. Du coup tombent toutes les justifications de ceux qui, au nom de la nature, estiment devoir imposer à l’homme tel ou tel système de valeurs. 

Mais en contre partie, il n’y a aucune raison non plus de s’abstenir d’imposer un ensemble de normes, si tant est qu’on a le pouvoir de le faire. C’est ce que notait Chomsky : 

« Si les gens sont effectivement plastiques et malléables, sans une nature psychologique propre, pourquoi ne les contrôlerait-on pas et ne les soumettrait-on pas à ceux qui se targuent d’une autorité, d’un savoir spécialisé et d’une intuition irremplaçable, qui seraient nécessaires à ceux qui en manquent? »⁶

En passant, je souligne ce texte, qui montre clairement que c’est aussi par souci antiélitiste que Chomsky s’oppose à l’orientation behavioriste. On aura l’occasion d’y revenir. Pour l’instant, je veux seulement montrer par là comment l’égalitarisme behavioriste, de ‘libéral’ qu’il est en principe, porte en soi le germe de tous les conformismes et de tous les endoctrinements. Et c’est la raison idéologique pour laquelle on va tenter de rendre à cette notion d’égalité le seul fondement qu’elle ait jamais eu : on va en revenir à la « nature humaine ».

 

V. Nature humaine et code génétique

Un fondement scientifique à la « nature humaine »

C’est ce retour, précisément, que tente d’effectuer Noam Chomsky. 

Chomsky, on le sait, s’oppose en tant que linguiste à la théorie du langage élaborée par les behavioristes, en premier lieu par Skinner dans son Verbal Behavior. Selon Skinner, le langage humain n’est en rien essentiellement ou spécifiquement distinct de la communication animale. 

Or Chomsky affirme qu’il est impossible de rendre compte du langage de cette manière-là. Je renvoie globalement à son ouvrage Le langage et la pensée⁷ où il explicite : pour expliquer le langage humain il faut faire appel à une faculté distinctive propre à tous les hommes et aux

hommes seulement. Chomsky en appelle à Descartes dont il souligne la distinction entre substance étendue et substance pensante, et au-delà de Descartes, c’est à l’essentialisme aristotélicien que Chomsky remonte. L’homme, dira-t-il, se distingue spécifiquement de tous les animaux, et son langage est essentiellement différent de toute communication animale — ce qui ne peut s’expliquer que si on admet en l’homme une faculté particulière qui lui permet et de penser et de parler. 

Je laisse évidemment aux linguistes le soin de débattre qui, de Skinner ou de Chomsky, a sur le plan de la linguistique, les meilleurs arguments. 

C’est l’aspect idéologique de la question qui m’intéresse ici : on le sait, Chomsky a l’idéologie à fleur de peau ! 

Or, sur ce plan-là, posant à nouveau une nature humaine, une essence réelle en chaque individu, il y voit le principe, positif cette fois, non négatif comme dans le cas du behaviorisme — il y voit le principe d’une réelle égalité humaine et, comme chez Rousseau, il voit également, en cette nature humaine essentielle et inviolable, la garantie ultime et le fondement réel de la liberté de conscience : tout homme étant par sa nature principe de droit, aucune autorité, quelle qu’elle soit, ne peut intervenir contre ce droit. 

Voulant sauver l’« humanisme » des concepts politico-juridiques traditionnels, rejetant néanmoins le discours métaphysique qui en était le support pour donner la primauté au discours scientifique, Chomsky met toutes ses espérances dans les développements ultérieurs

de la science, croyant y trouver un fondement « scientifique » et non plus métaphysique de ce même humanisme. 

Si, cependant, nous allons y voir de plus près, nous nous rendons compte, d’abord, que, et ce en opposition absolue avec l’authentique pensée cartésienne, cette nature humaine est de type purement biologique. C’est ainsi que Chomsky affirmera apparemment sans en remarquer le contresens, par rapport à Descartes en tout cas, que « la théorie linguistique... c’est une propriété innée de l’esprit humain. En principe, on devrait être capable d’en rendre compte en termes de biologie. »⁸ Non pas donc, cartésianisme mais transposition, déformation radicale de la pensée de Descartes : ce que Descartes appelait nature humaine, substance pensante, et qui était radicalement distinct de la substance étendue, devient chez Chomsky code génétique — nécessairement intégré à la substance étendue, dont il n’est qu’une extrême complexification. 

Peu importe, dira-t-on — en tout cas sur le plan pratique — peu importe que le code génétique soit le substitut de l’essence, si ce substitut joue le rôle qui, jusqu’alors, était dévolu à la nature humaine, au sens métaphysique du terme. 

Mais justement, c’est là que le bât blesse, car le code génétique, comme tout assemblage matériel, est soumis au « plus ou moins » — et par conséquent, si le code génétique est le substitut de la nature humaine, les hommes seront « plus ou moins » égaux, ce qui est un concept contradictoire. 

L’irréductible différence

C’est précisément ce postulat de l’uniformité du code génétique qui est soumis à une sévère critique par le biochimiste américain Roger Williams. Dans un livre au titre évocateur ou provocateur, Free and Unequal: The Biological Basis of Individual Liberty, Williams accumule les observations d’ordre biologique qui, toutes, font ressortir que « chaque personne est un individu distinct, dont il n’existe aucune copie sur cette planète »⁹. Chaque individu, en effet, est marqué par ce que l’auteur appelle les « signatures » individuelles, éventail unique de caractéristiques particulières qui vont du timbre de la voix à la diversité des préférences personnelles, en passant par la composition des urines, les rythmes cardiaques et respiratoires ainsi que les taux d’activité cérébrale et sexuelle, cette dernière, nous assure-t-il, variant dans

la proportion de 1 à 40 000 ! Or, cette individualisation biologique est progressive, elle croît tout au long de l’échelle des vivants pour atteindre un maximum au niveau de I’espèce humaine, où chaque cellule porte la marque indélébile et « essentielle » de l’individu dont elle fait partie. D’où l’énorme difficulté des greffes d’organes. 

Face à cette individualisation croissante, tout retour à l’indifférenciation serait une régression évidente et d’ailleurs impossible ou absurde. À titre d’exemple, l’auteur a tenté d’évaluer les attitudes préférentielles au sein d’un groupe, demandant à chaque participant de classer par ordre de préférence une longue liste d’objets ou d’activités des plus variés. Les réponses obtenues permirent d’établir les diagrammes des préférences personnelles : ces diagrammes ne présentaient aucune ressemblance entre eux et, ce qui est plus significatif encore, le diagramme exprimant la « moyenne » des préférences au sein de ce groupe ne correspondait à aucun des diagram mes personnels. En d’autres mots un planificateur bien intentionné qui aurait distribué les ressources collectives d’après le schéma des préférences « moyennes » n’aurait réussi qu’à déplaire à tout le monde. Et cet exemple est d’autant plus instructif que le groupe en question était restreint et relativement homogène. 

Ainsi l’individualité, les différences et les infinies variations individuelles sont autant de réalités indéniables et, l’auteur le montre à satiété, la part génétique, non culturelle, non environnementale, dans ces facteurs de différenciation est très importante.

Réplique de Chomsky

Mais revenons-en à Chomsky. Il n’ignore pas, bien sûr, les différences génétiques individuelles. Dans ce schéma biologique cependant, on ne peut les reléguer au niveau de simples accidents inessentiels — car faire cette distinction ce serait ressusciter toute la métaphysique aristotélicienne des essences —. Sur le plan unidimensionnel de la biologie, une différence est une différence, un point c’est tout, et les différences s’ajoutent ou se retranchent en des configurations toujours variées, ce qui correspond d’ailleurs à cette qualification de « plus ou moins », si inconciliable avec la notion vraie d’essence ou de nature, si évidemment reliée à la conception d’une organisation physico-chimique. 

Et la position de Chomsky devient alors très ambiguë. D’une part, il tend à minimiser ces différences individuelles — sinon toute la thèse de cette faculté linguistique universelle et innée s’effondre —. Il va donc essayer de montrer que, somme toute, par rapport à l’énorme distance biologique qui nous sépare des autres animaux, elles sont bien peu de chose. D’autre part, il souligne par quelques exemples que, dans ces habiletés ou capacités ou facultés qui sont les plus proprement humaines, des différences individuelles extrêmement minimes sur le plan biologique se traduisent par d’énormes différences relatives sur le plan de la mise en œuvre de ces capacités. Un exemple qu’il donne est celui du jeu d’échecs : dans ce jeu éminemment intelligent et exclusivement humain, les différences génétiques de type neurophysiologique, objectivement très minimes sans doute, font toute la différence entre le joueur d’échecs moyen que nous sommes tous ou que nous pouvons tous être, et le génie. 

D’une manière générale : 

« Lorsque quelques esprits créateurs atteindront aux limites de la capacité cognitive, non seulement les actes de la création, mais même l’appréciation et la compréhension de ce qui serait créé ne seraient accessibles qu’à une petite élite douée de talent. »¹⁰

Parti de l’intention de garantir en tout être humain l’égalité d’une même capacité linguistique, puis cognitive, Chomsky est ainsi conduit presque à son insu à enraciner même le génie dans des différences génétiques ! D’ailleurs certains passages de ses Réflexions sur le langage, comme celui que je viens de citer, ont une résonnance résolument élitiste, ce qui mérite d’être souligné, eu égard au texte que je citais plus haut, et d’où ressortait avec évidence l’intention antiélitiste de Chomsky...

 

* * *

Somme toute, et pour conclure, il apparaît maintenant que la présupposition de l’égalité fondamentale de tous est, au fond, une solution de facilité. Si tous les hommes étaient génétiquement identiques, les différences individuelles seraient toutes d’origine culturelle. Dans ce cas, il serait non seulement utile socialement, mais aussi légitime moralement, d’infléchir les cultures et les comportements divers vers une homogénéité toujours plus grande. Ce serait utile, car les variations individuelles rendent difficile toute planification sociale, et ce serait légitime, car les individus, fondamentalement semblables, n’auraient de toute façon point d’autres ordres de valeur ni de préférence que ceux qui leur viennent de la société. 

Mais si les humains sont individualisés génétiquement, c’est-à-dire si chacun d’eux est une personne unique antérieurement à toute influence environnementale, alors chaque individu possède de façon inaliénable une sensibilité, une émotivité, une intelligence et donc une capacité de juger des choses qui lui sont propres. Dans ces conditions, la supposition de l’égalité fondamentale de tous devient un préjugé, négation du respect dû à la personne humaine, respect cependant hautement proclamé de toute part.

 

Lexique

MÉTAPHYSIQUE :

1) Qui concerne « l’être en tant qu’être », l’absolu ou encore qui est relatif aux principes premiers les plus élevés et les plus généraux.

2) Qui est d’ordre intelligible, non perceptible par les sens. 

EMPIRIQUE : Qui est relatif à l’expérience. Le domaine du sensible.

 

ESSENCE : Ensemble des caractères intimes qui persistent au milieu du changement. Ce par quoi une chose est ce qu’elle est. Se rapproche des notions de forme et de nature. S’oppose à accidents. 

ACCIDENTS : Ce qui peut être modifié ou supprimé sans que la chose elle-même change de nature ou disparaisse.

 

 

MATÉRIALISME : Doctrine pour qui la matière est la réalité première et qui nie l’existence originale ou indépendante de l’esprit. Il est soit mécaniste soit dialectique. 

MÉCANISME : Théorie qui explique l’ensemble des phénomènes matériels par le mouvement et refuse les explications supérieures ou surnaturelles.

 

Notes

 

(1) Jean Ehrard, L’idée de Nature en France à I’aube des Lumières, Paris, Flammarion, 1970, p. 156.

(2) André de Muralt, « La structure de la philosophie politique moderne. D’Occam à Rousseau » dans Souveraineté et Pouvoir, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1978, p. 47-48.

(3) Lucien Malson, Les Enfants sauvages, mythe et réalité, Paris, U.G.E., 1976, pp. 7, 40.

(4) Ibid., p. 11.

(5) John B. Watson, Behaviorism, Chicago, London, U. of Chicago Press, 1966, p. 104.

(6) Noam Chomsky, Réflexions sur le langage, trad. par J. Miller, B. Vautherin, P. Fiala, Paris, Maspero, 1977, p. 162.

(7) Noam Chomsky, Le langage et la pensée, trad. de L. J. Clavet, Paris, Payot, 1976.

(8) Noam Chomsky, Réflexions..., p. 46.

(9) Roger J. Williams, Free and Unequal : The Biological Basis of Individual Liberty, Indianapolis, Ind., Liberty Press, 1979, p. 254.

(10) Noam Chomsky, op. cit., p. 154.