Sommes-nous entrés dans le temps de la consécration de l’excès ?

   Nous voyons arriver depuis quelques temps au sommet du pouvoir d’État des individus qui sont caractérisables par leurs excès – après Berlusconi et Sarkozy, voici Orban, Duterte, Trump, Bolsonaro, …

   Il faut remarquer que :
   - la lecture de cette série temporellement ordonnée laisse voir une intensification du phénomène avec l’émergence des dernières figures de leaders excessifs ;
   - ces individus sont amenés sur le devant de la scène par des processus formellement démocratiques ;
   - jusqu’aux années 90, c’est-à-dire pour les générations qui avaient vécu la dernière guerre mondiale, il était inenvisageable que de tels individus excessifs prétendent accéder à la tête de l’État (la première présidence du conseil Berlusconi, en 94-95, était parfaitement policée).

   On avait connu quelques excessifs chefs d’états (Italie, Allemagne, Japon) dans la première moitié du XX^ème siècle – et ceci conduisit aux plus grands malheurs pour la plus large part de l’humanité. Faut-il alors anticiper qu’un siècle plus tard reviendrait le temps des grands périls politiques ?

   Pour en bien juger il convient de comprendre ce qu’excès veut dire.

   L’excès dont il est question lorsqu’on parle de comportements humains est le répondant francophone de l’antique hubris grecque.

   L’hubris désignait le comportement démesuré, c’est-à-dire celui qui contrevient à une insertion de la vie humaine dans la nature respectueuse de ses règles. C’était pour les Grecs, le crime par excellence, comme l’illustre cette harangue de Démosthène : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès [hubris]. » (Contre Midias, IV^ème siècle av. J.-C.). Si l’hubris était le comportement qu’il fallait toujours combattre, c’était parce qu’il ne pouvait que déclencher la colère des dieux, c’est-à-dire, concrètement, qu’il augurait toujours des malheurs prochains. C’est pourquoi d’ailleurs le souci essentiel de la pensée antique fut de mettre en lumière ces lois de la nature en lesquelles il fallait insérer les comportements humains – comme en témoigne la constance du titre donné aux ouvrages théoriques des penseurs d’alors (que l’on retrouve de Thalès au VI^ème siècle au romain Lucrèce du I^er siècle) : De la nature (Peri phusis).

   En mettant l’accent sur la face psychologique de l’hubris, les Stoïciens, popularisèrent à partir du IV^ème siècle la notion de pathos – passion – désignant le mouvement irrationnel de l’âme qui produit le comportement excessif.

   C’est par cette origine qu’il faut comprendre le constant opprobre porté sur les passions dans la pensée occidentale, du moins jusqu’à la seconde moitié du XVIII^ème siècle. Car se produisit alors une profonde révolution culturelle en Occident dont « les points extrêmes sont les années 1775 et 1825 » (Michel Foucault dans Les mots et les choses). On en connaît bien les principales manifestations : l'accès au pouvoir politique du bourgeois avec la Guerre d’Indépendance américaine et la Révolution Française, l'avènement de l'économie politique comme science sociale par excellence, le décollage démographique et l’amorçage de l'industrialisation. On est beaucoup moins conscient du choix humain fondamental qui en constitue le noyau : l’homme promeut un nouveau rapport à son désir – son désir n’a plus à être a priori tempéré, car il est considéré a priori comme légitime. C’est bien pourquoi Saint-Just peut affirmer devant la Convention en 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». Car le bonheur n’est autre que le rêve du désir.

   Il s’ensuit une réhabilitation de la passion qui est une forme particulière du désir – Hegel : « Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. » (La Raison dans l’histoire  – cours professés entre 1822-1830).

   Cette dernière citation fait écho à la promotion de l’hubris que Platon met dans la bouche du sophiste Calliclès dans Gorgias (491d) : « Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. » Ce qui montre bien en quoi la nouvelle figure de l’homme produite par la révolution culturelle de la fin du XVIII^ème siècle implique une légitimation de l’excès.

   Aujourd’hui, alors que le bourgeois affairiste s’est imposé sur l’ensemble de la planète, alors que la théorie économique est présentée comme le dernier mot des sciences humaines, alors que la population mondiale a triplé depuis 70 ans, alors que l’industrialisation tout azimut exténue la biosphère, nous sommes plus que jamais dans l’expression de cette figure de l’humain apparue il y a plus de 2 siècles.

   Ne peut-on caractériser notre civilisation occidentale impérialiste comme une civilisation de l’excès ? L’excès n’est-il pas omniprésent dans nos vies – excès de biens matériels dans nos maisons, excès de produits phytosanitaires systémiques et rémanents lâchés sur la végétation, excès de tours excessivement hautes, excès de fortunes et, partant, excès d’injustices sociales, excès d’émissions de CO₂, surpêche, excès de gaspillages, excès de déchets, excès de diffusion d’armes excessivement meurtrières, … ?

   Ainsi la consécration de l’excès serait un phénomène ancien et durable puisque lié à cette révolution culturelle du tournant du XIX^ème siècle telle qu’évoquée plus haut.

   Nous pourrions alors nous considérer aujourd‘hui comme les témoins malheureux, impuissants, de sociétés humaines emportées vers une sorte d’aboutissement – un point d’incandescence, une acmé – de l’hubris, ne pouvant se résoudre que dans une explosion (comment pourrait-il en être autrement par la conjugaison des effets de tant d’excès ?) – soit un épisode catastrophique inédit. Des individus, comme Trump, Bolsonaro, etc., apparaissant à la tête d’États puissants seraient comme des flammèches s’échappant d’un trop grand échauffement social par l’hubris généralisée – avec l’éventualité qu’une de ces flammèches déclenche l’explosion.

   Si le regard d’un sage antique du IV^ème siècle – un Aristote, un Épicure, un Pyrrhon, un Zénon – pouvait embrasser notre humanité du premier quart du XXI^ème siècle, que penserait-il ? Ne serait-il pas sidéré par cet embrasement des comportements dans une hubris mondiale ? Ne serait-il pas atterré par les multiples et profondes meurtrissures qui défigurent la nature qu’il avait essayé avec tant de soin de connaître et de faire connaître ? Ne serait-il pas effrayé par ce qu’est devenu l’humanité et du destin qu’elle s’est donné ?

   Ah ! Humain trop ingénieux et de courte mémoire, tu avais donc perdu de vue cela que nous avions enseigné ? Que c’est dans ta relation attentive avec la nature que tu trouveras la juste mesure qui permet de bien vivre !

   Et d’ailleurs, dans toute l’histoire de 25 siècles de pensée, qui a jamais pu les contredire, ces penseurs qui avaient théorisé avec un bel ensemble, à partir de visions du monde différentes, l’hubris comme facteur des plus grands malheurs ?

   Mais en ce qui nous concerne, nous, contemporains, pourquoi nous étonner alors de voir arriver à la tête des États des individus excessifs ? Pourquoi Trump nous choque-t-il si son comportement procède de valeurs qui orientent la vie sociale depuis près de 2 siècles ?

   Ne faut-il pas faire l’hypothèse que cette valorisation de la passion, et la légitimation d’excès qu’elle induit, n’a jamais été consensuelle dans la vie sociale ?

   Il y a ici deux phénomènes à prendre en compte :

1.  La propension humaine à l’hubris est une constante historique. Elle n’était en effet si vigoureusement dénoncée par les philosophes grecs qu’autant qu’elle était tragiquement concrétisée dans la vie sociale. On sait les malheurs engendrés dans la cité d’Athènes par les menées politiques démesurées d’un Alcibiade, lequel fut dans sa jeunesse chéri par Socrate ! Oui, il s’agit bien du père martyr de la philosophie occidentale condamné à mort et exécuté (en 399 avant J-C) pour son inlassable dénonciation de la promotion de l’excès par les Sophistes (voir la citation de Calliclès ci-dessus). Comme le remarquait David Hume (voir Enquête sur l'entendement humain – 1758), il y a bien toujours du nouveau dans l’histoire humaine, mais il y a aussi ce qui demeure, et ce qui demeure ce sont les passions humaines ; on retrouve toujours la même dévoration des âmes par « l’ambition, l'avarice, l'amour de soi, la vanité, … » à l’œuvre pour produire encore et encore ces comportements excessifs comme opérateurs majeurs des événements historiques.

2.  L’histoire témoigne également d’une résistance populaire profondément enracinée, persistante, aux manifestations sociales de l’hubris. On le voit dans les dictons populaires qui, dans toutes les cultures, servent quotidiennement à recadrer les comportements, et dont une bonne partie est orientée pour écarter la tentation de l’excès – « Mieux vaut un œuf en paix qu’un bœuf en guerre » dit-on du côté de Lyon. On le voit dans la pratique des fêtes populaires qui laissent le champ libre aux comportements excessifs, mais dans les limites d’un espace et d’un temps définis, ce qui permet largement de purger les tensions sociales dûes aux passions. On le voit surtout dans la pratique populaire, universelle et quotidienne, de l’échange symbolique – savoir donner, recevoir, et rendre : s’échanger des signes de politesse, s’inviter, se faire des cadeaux, se prêter des outils, payer sa tournée, etc. – lequel est toujours l’affirmation de la décision de limiter son désir pour tenir compte du désir de l’autre. On peut faire l’hypothèse que le code de valeurs mis en œuvre dans les milieux populaires est essentiellement voué à la prévention de l’excès. On le retrouve très exactement décrit dans la « bienséance commune »^[1] (common decency), cette éthique populaire mise au jour dans l’œuvre de George Orwell.
L’existence de cette éthique est confrontée à l’argument que le peuple secrète régulièrement des comportements collectifs excessifs, tels les lynchages de boucs émissaires. Mais n’y a-t-il pas là une preuve supplémentaire, par l’absurde, de l’orientation anti-hubris des cultures populaires ? Car ces hystéries collectives ne semblent pas pouvoir se dispenser de meneurs, lesquels se font toujours remarquer par des discours excessifs, qui choquent la plupart s’ils séduisent quelques-uns, justement parce qu’ils contreviennent à la bienséance commune.
Regardons par exemple ce qu’il en est aujourd’hui de l’attitude populaire vis-à-vis des exilés parvenus en France : on ne voit pas de mouvements collectifs spontanés de violences à leur encontre malgré toutes les harangues de politiciens sur des menaces d’invasion, par contre on voit d’innombrables actes spontanés de secours aux exilés en difficultés. Ce qui choque le plus la conscience populaire, ce n’est pas l’arrivée de ces exilés, c’est que ceux qui les secourent soient traînés en justice. Car c’est bien là une pénalisation de la bienséance commune !

   Ainsi l’histoire du point de vue de la tendance humaine à l’hubris ne doit pas être abordée de manière simpliste. Elle est éminemment conflictuelle. L’avènement de la domination de la culture bourgeoise, au tournant du XIX^ème siècle n’a pas pour autant converti la société à une complaisance envers les comportements excessifs, car elle s’est trouvée aux prises avec la résistance d’une éthique populaire essentiellement orientée pour prévenir l’excès.

   Il y a un certain nombre de faits à prendre en compte dans cette histoire, si l’on veut comprendre notre situation actuelle par rapport à l’hubris :

1.  D’abord il faut reconnaître que la prise du pouvoir politique par la bourgeoisie au service des intérêts marchands a été vécue comme une libération.
Ce fut d’abord une libération du peuple de la férule du sabre et du goupillon. Le sabre symbolisait une société impitoyablement hiérarchique confinant dans la pauvreté le plus grand nombre et verrouillant quasiment toute velléité de mobilité sociale. Le goupillon symbolisait un encadrement idéologique très serré avec l’obligation de pratiques rituelles fort contraignantes et tendant vers un rigorisme moral extrême (sainteté, martyr, pénitence).
Il faut poser clairement qu’il ne saurait y avoir de possibilité d’amalgame entre l’éthique de bienséance populaire et la morale religieuse. La première s’appuie sur le bon sens tiré de l’expérience immémoriale de relations entre humains susceptibles de passions, elle traverse souterrainement la succession de croyances religieuses ; la seconde s’appuie sur une tyrannie idéologique a priori qui est l’imputation d’un péché originel aux humains. On voit que le sabre et le goupillon se conjuguaient pour imposer une forme d’hubris sociale – hubris dans l’injustice et dans le moralisme.
L’accès du bourgeois affairiste au pouvoir politique a représenté aussi pour le peuple une libération de la violence guerrière. Car faire des affaires implique de passer des contrats, et signer des contrats implique que l’on ait confiance que la stabilité des conditions sociales – autrement dit le maintien de la paix – garantira leur réalisation. Comme l’écrivait Montesquieu : « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. » (De l’esprit des Lois – 1748). Or, jusqu’alors, la plus dommageable manifestation de l’hubris dans la société était l’usage démesuré de la force par des belliqueux de tout acabit, mais particulièrement par les princes gouvernant, et le principal malheur qu’il engendrait était l’insécurité quasi permanente et, régulièrement, les dévastations guerrières.
Notons que ce gain de paix lié à la licence donnée à l’affairisme marchand s’est révélé finalement un marché de dupes. Car tout s’est passé comme si les passions qui s’épanchaient dans l’usage de la force contre autrui avaient été détournées contre l’environnement naturel. L’excès de violence guerrière s’est déporté en excès d’activisme dans l’instrumentalisation de la nature. Mais avec un effet de décalage temporel des conséquences malheureuses. Longtemps on n’a pas pris garde du malheur dont était grosse cette nouvelle modalité d’hubris tant la nature semblait spontanément féconde et inépuisable. Longtemps la bienséance commune a encaissé sans s’insurger les excès de l’individualisme consumériste, du tout jetable, de l’aménagement à outrance de sites naturels, de la boulimie de ressources énergétiques, de la culture du gigantisme, etc. C’est seulement aujourd’hui que nous prenons pleinement conscience des dévastations engendrées sur la biosphère par deux siècles de telles pratiques excessives.

2.  Le second fait à prendre en compte est la résistance populaire très déterminée, parfois violente, au long du XIX^ème siècle, au développement de l’hubris marchand sous la forme de l’industrialisation, essentiellement du fait de son traitement inhumain des salariés enrôlés. Le socialisme – du moins dans ses versions française et anglo-saxonne, celles que l’on qualifie d’« utopiste » et d’« anarchiste » – mettant en évidence le caractère infernal de cette logique de pure instrumentalisation des humains pour le profit privé, voulait imposer un progrès qui, sur la base de l’éthique populaire, respecterait pleinement tous les hommes. On sait que cette tentative a trouvé sa conclusion – son échec –  à Paris, au pied du mur des Fédérés, le 28 mai 1871.

3.  Une fois le système politique adéquat à l’affairisme marchand consolidé, le troisième fait significatif est la résistance populaire , silencieuse mais durable, entêtée, à la formidable pression idéologique des majors de l’économie marchande, pour imposer leur vision du monde légitimant un activisme sans limites – les excès de travail engendrant les excès de consommation, et réciproquement – à travers les médias de masse, et les messages accaparant l’espace public. Il faut quand même admettre que ces flux massifs de publicités, venant de toutes parts pour assaillir les consciences, argumentant peu, mais faisant fond sur un imaginaire profondément régressif, n’ont de sens que parce que le consumérisme (soit la consommation excessive) ne va pas de soi dans la conscience populaire – jeter ce qui pourrait être encore utile lui coûte moralement, elle cherche à le donner, elle aime le bricolage à partir de ce qui a été mis de côté parce que pouvant encore servir. Cette résistance quotidienne est clandestine, elle n’est jamais dite. Certes on met en exergue quelque scène de veulerie d’un groupe humain se jetant sur des soldes à l’ouverture d’un lieu de vente – mais la véritable veulerie n’est-elle pas ailleurs ? Cette résistance ne peut se comprendre autrement que par la subsistance des savoirs de la bienséance populaire, transmis, souvent de manière peu consciente, à travers la culture populaire héritée à l’intérieur du milieu familial et du cercle des proches.

4.  Le dernier fait significatif de cette confrontation de l’esprit populaire à l’activisme marchand est tout récent, il est perceptible, tout au plus, depuis une décennie. C’est la défaite de l’éthique de la bienséance commune dans des pans significatifs de la société.
Il faut être lucide : tout est fait, de la part du pouvoir mercatocratique, pour faire reculer le principal verrou à son expansion qui est la prégnance de la bienséance commune dans les consciences. Il s’agit donc de faire en sorte que ce qui eut choqué paraisse aller de soi. Bienvenue à la banalisation de l’excès – que dans un groupe de jeunes on soit à ce point accroché à son smartphone qu’on ne s’apostrophe pas, qu’on ne se regarde pas ; que dans tel lieu public, où il est régulier d’avoir à attendre, il n’y ait aucun siège pour s’asseoir ; que les gens ne se saluent pas, mais soient toujours en situation de devoir être en compétition ; qu’on accumule des tonnes de déchets nucléaires si dangereux qu’ils devront être hermétiquement confinés pendant des dizaines de milliers d’années ; que la nourriture la plus communément vendue soit empoisonnée de substances cancérigènes ; que des poussins en surnombre d’élevages industriels soient éliminés en étant jetés vivants dans un broyeur ; que des kilomètres de queue de véhicules transportant pour la plupart leur seul conducteur s’embouteillent chaque matin sur certaines voies de circulation ; que l’on meure par centaines chaque année (en France) dans la rue à quelques dizaines de mètres d’un salon bien chauffé et si gentiment aménagé, comme le sien ; … et qu’une majorité donne son vote pour la présidence d’un grand État à un candidat qui affirme vouloir faire « pourrir en prison » ses opposants politiques.
Pour nous orienter vers une étiologie de cette défaite du bon sens populaire qui s’était pourtant montré pendant si longtemps étonnamment résistant aux pressions de l’impérialisme marchand, on peut faire l’hypothèse de la condition nouvelle suivante : les smartphones et autres équipements techniques de communication à usage individuel, massivement diffusés depuis 10 ans, se sont largement substitués aux rencontres vivantes, en particulier avec les proches. Corollairement ces appareils ont favorisé des communications avec des interlocuteurs plus ou moins virtuels, sur les réseaux sociaux aménagés de façon à favoriser ces communications dans le sens de la réactivité. En ces lieux d’échanges, on n’argumente pas et on ne débat pas (ou si peu), on réagit émotionnellement, et le plus souvent de manière binaire – like /no like. En résumé on communique en éludant la complexité des problèmes et l’épaisseur vivante des interlocuteurs qui sont du coup plus ou moins fantasmés – et on est d’ailleurs soi-même encouragés à se présenter de façon à alimenter une image fantasmée. On peut donc inférer, pour une part significative d’individus, un délaissement du souci de discuter des problèmes dans le cercle de ses proches, et donc une moindre possibilité de prendre du recul et de faire valoir la mesure de la bienséance populaire par rapport à la démesure des projets ou décisions de ceux qui contrôlent le pouvoir.
En somme il se pourrait bien que certains en arrivent à voter pour un Président, comme ils réagissent dans leur réseau social – « Ce candidat déclare qu’il faut tuer les méchants ? Alors là je like ! »

   Oui, il faut le confirmer, la démocratie est bien la forme sociale par excellence de la liberté humaine ! Mais il n’y a pas de démocratie véritable si les citoyens ne débattent pas, n’argumentent pas, sur différentes manières possibles de vivre ensemble.

*   *   *

   Le fait que nous soyons choqués par les prises de pouvoir d’individus comme Trump ou Bolsonaro est notre motif d’espoir. Non pas que nous soyons accrochés à ce sentiment comme le naufragé à son bout de planche ; mais parce que ce sentiment affleure dans la mesure où il nous rattache à toute une histoire. C’est la longue histoire de la lutte entre l’hubris et la sagesse. Socrate, jusqu’au sacrifice de sa vie, avait durablement écarté la possibilité d’une vie sociale donnant licence aux excès telle que promue par les Sophistes. On pourrait penser que la révolution culturelle de la fin du XVIII^ème siècle, en légitimant la passion, apportait leur revanche aux Sophistes. Dès lors, la course à l’argent à travers une activisme généralisé étant désormais un système de valeur bien installé, et même mondialisé, il nous faudrait boire la coupe jusqu’à la lie : accepter que de plus en plus d’individus erratiques dans leurs excès accèdent au pouvoir d’État, et guetter l’étincelle qui amènerait à l’explosion finale.

   Il faut récuser cet enferrement dans un destin funeste. Il escamote l’acteur majeur de l’histoire qui est tout simplement le peuple. Or celui-ci a un parti fort clair dans la lutte entre l’hubris et la sagesse. Il est contre l’hubris , pour la sagesse. Il est contre l’hubris parce qu’il est toujours celui qui a le plus à souffrir des menées excessives des individus de pouvoir. Il est pour la sagesse, mais il s’agit de sa sagesse, non inscrite dans les livres même si elle converge largement avec celle des sages grecs du IV^ème siècle, celle qu’il a tiré au long des siècles, et même plutôt des millénaires, de la manifestation des passions humaines, toujours les mêmes – accumuler de la richesse, dominer, être le plus célébré, etc. – et des malheurs qu’elles engendrent. Sa sagesse consiste à prévenir la manifestation ou au moins le développement de ces passions par des règles d’usage quotidien dans le rapport à autrui – ce que nous avons nommé, à la suite d’Orwell, sa bienséance commune.

   C’est en vertu de cette sagesse que des mouvements populaires ont pu lutter durement contre l’industrialisation naissante et qu’a été entravé le triomphe de la vision du monde mercatocratique dans les esprits.

   Il est apparu récemment que la résistance de cette sagesse populaire aux excès marchands avait trouvé une limite dans la diffusion de nouvelles techniques de communication numérique qui escamotent le rapport vivant à autrui et raréfient la possibilité de débat.

La catastrophe liée aux comportements excessifs jusqu’à la tête des plus grands États n’est donc pas un destin. On a compris qu’elle pouvait être rapportée à l’apparition récente et contingente de certaines conditions qui ont affecté la vie du peuple.

   Or, dans l’ordre de l’humain, là où il y a compréhension, il y a toujours possibilité de solution.

 

---

^[1] Cette notion fait aujourd’hui l’objet d’une vive polémique intellectuelle, promue par Jean-Claude Michea comme assise d’une société bonne à venir, disqualifiée par Frédéric Lordon comme manière pour la classe dominée de s’accommoder de sa soumission. Nous espérons pouvoir prochainement rendre justice à cette précieuse notion anthropologique.