Religion et littérature québécoise
Jeudi le 29 avril 1999
Littérature et imaginaire religieux, une coexistence insolite
« Avec l'étude de la religion populaire comme phénomène de culture, on commence à peine à entrevoir l'ampleur de l'imprégnation des mentalités traditionnelles par le religieux. Du point de vue anthropologique, les croyances et les rituels ne coïncident pas entièrement avec les dogmes et la liturgie officialisés par l'Eglise catholique quoique la religion institutionnelle et la religion vécue par le peuple aient entretenu à chaque période de l'histoire des liens multiples qu'il reste en partie à découvrir (1). S'inspirant de la totalité du champ culturel, la littérature permet de retracer la présence du religieux dans l'imaginaire québécois et de nous interroger sur les changements culturels accompagnant la sécularisation de notre société aux diverses étapes de sa modernisation.
Dans une monographie de paroisse faite en 64-65, Colette Moreux (2) a saisi un moment de cette transformation des croyances et des pratiques au sein d'une petite banlieue socialement hétérogène. On y trouve, abondamment décrits, divers aspects des phénomènes de sécularisation: recul du leadership de l'Eglise, privatisation du religieux, abandon de certaines pratiques... Et pourtant, la difficulté chez l'auteur d'établir des différences marquées sur le plan des croyances entre les gens dont les pratiques sont fort éloignées les unes des autres laisse croire que dans ce milieu et à cette période la culture religieuse était encore peu entamée. Plutôt qu'à l'émergence de nouveaux modèles culturels qu'ils soient religieux ou profanes, cet auteur semble conclure à une sorte d'appauvrissement du religieux; dans l'avant-propos, Guy Rocher évoque "la rapide désintégration qui se produit de l'intérieur dans l'esprit religieux du Québec, laissant un vide que la façade trahit à peine" (3). En dehors de tout jugement de valeur sur le type de religion auquel se rattachent ces modèles, il faudrait se demander ici si les écrivains ont continué de s'inspirer de cette culture religieuse, et de quelles façons. Les thèmes religieux, les images et le langage religieux disparaissent-ils avec la modernisation? Retrouvons-nous dans la littérature cette désintégration de l'esprit religieux québécois? Y a-t-il des transpositions de ces images, de ces croyances et de ce langage dans des domaines profanes? Les rapports entre le sacré et le profane étant au centre de l'expérience religieuse, la littérature propose-t-elle d'autres définitions du sacré?
A titre exploratoire et pour alimenter un débat sur la religion et la littérature dans leurs rapports avec la culture, je voudrais évoquer quelques oeuvres récentes qui ont ceci en commun d'exprimer à travers des images extrêmement fortes la fin d'une religion institutionnelle, tout en s'inspirant largement, à d'autres niveaux de l'oeuvre, de catégories religieuses qui prolongent en les remaniant des thèmes anciens ou qui laissent deviner la naissance de nouvelles formes du sacré.
La fin d'une religion sociologique est symbolisée par ces écrivains à travers l'image des lieux du culte désaffectés ou écroulés. Dans Un jardin au bout du monde de Gabrielle Roy, une paysanne ukrainienne d'un village abandonné qui s'obstine à défendre, contre un environnement hostile, le jardin de fleurs qu'elle a fait surgir en plein désert se rend à la chapelle délabrée pour y porter une brassée de lys rouges. Sa visite fait suite à l'interrogation qui l'assaille sur le sens de sa propre existence. Dans la chapelle vide, elle entreprend de faire reluire le plancher:
"Pourquoi? Ce ne devait pas être en tout cas pour le Seigneur. A supposer qu'il fût vivant et présent, elle l'imaginait plus à l'aise dehors, sur les ailes du vent dans la fraîcheur de l'air, qu'en cette petite chapelle où, quoi qu'elle fît, il subsisterait une odeur de moisi. Ce n'était pas non plus pour l'avenir qu'elle nettoyait ce sol. Sans ses enfants, Volhyn n'avait plus que quelques années, peut-être seulement des mois à se survivre. Peut-être même Volhyn mourrait-il définitivement le jour où elle-même disparaîtrait... (4)"
La seule réponse que recevra Martha, c'est le vent qui s'engouffre dans la chapelle et qui ce jour-là la suit partout. A la veille de mourir, songeant à l'immortalité, c'est encore une fois le vent qui répondra à son appel:
"Martha croisa les mains, elle eut un soupir. A cette humble immortalité de l'air, du vent et des herbes, elle confia son âme (5)."
C'est non seulement le lieu mais l'univers sociologique du couvent qui sont mis en pièces dans Les enfants du sabbat d'Anne Hébert et dans Thérèse et Pierrette à l'école des Saints-Anges de Michel Tremblay. Dans Les enfants du sabbat, c'est par une inversion totale des symboles religieux traditionnels que soeur Julie, hantée par la cabane originelle de son enfance, parvient à dérégler le monde rigide du couvent pour l'investir d'une sorte de religion primitive inspirée de certaines traditions de la sorcellerie. Par un retour imaginaire à l'enfance et la transgression du tabou de l'inceste, le couvent devient un lieu hanté:
"Des rafales de vent font craquer la charpente du couvent, cognent contre les lourdes portes verrouillées. Les arbres du petit jardin des soeurs sont tordus et secoués. Ici et là, des fenêtres s'ouvrent sous la poussée violente des courants d'air-, battent à qui mieux mieux, pendant que les petites soeurs courent d'un étage à l'autre pour les refermer. Un peu partout, au réfectoire, à la roberie, dans les salles d'étude et de réunion, à la cuisine, à la buanderie, à la sacristie, à la chapelle même, des objets sont jetés à terre, cassés et brisés. bientôt, la pluie en larges gouttes sonores cingle les vitres (6)."
La ruine du couvent n'est pas l'unique mission de la soeur sorcière; elle met au monde un enfant que la supérieure et l'aumônier tueront comme étant le fils du démon. «Je leur ai donné le démon à communier. Le mal est en eux maintenant. Un nouveau-né étouffé dans la neige. Je n'ai plus rien à faire dans cette maison (7)."
Plutôt que de créer un univers sacré démoniaque en inversant tous les symboles religieux, Michel Tremblay rend à la vie profane le couvent des Saints-Anges et son reposoir annuel de la Fête-Dieu. Le style caricatural qui rappelle fréquemment cette tradition très québécoise du blasphème démystifie le monde religieux du couvent et le met en contradiction avec les valeurs qu'il est sensé incarner. Les préparatifs du reposoir jouent un rôle dynamique dans l'action du roman et dans le devenir des différents personnages tout en permettant de présenter les objets religieux sous leur dimension de décor défraîchi et de mauvais goût.
"Et lorsque venait le temps d'aller placer dans le resplendissant reposoir, les saintes peinturlurées, les anges aux auréoles de papier plomb, la première en catéchisme déguisée en Vierge Marie et les porteuses de fleurs déjà rouges d'épuisement avaient toutes envie de faire pipi et les toilettes se remplissaient d'enfants énervés qui ne voulaient pas tacher leurs beaux costumes ni briser leurs ailes de bois trop larges pour les cabines et qu'il fallait enlever à toute vitesse et appuyer contre les buvettes de porcelaine. Le reposoir tant admiré de soeur Saint-Jean Chrysostome avait quelque chose de profondément païen qui ne semblait frapper personne mais qui donnait pourtant à cette fête très religieuse un petit arrière-goût d'orgie latente ou de vente d'enfants maquillés (8)."
Dans le détail des préparatifs, dans la peinture colorée de pacotille et des costumes qui serviront à monter le spectacle, tout comme le dénouement tragi-comique d'une procession dispersée par l'orage et de saints personnages qui se retrouvent à quatre pattes dans le gazon sale, se lit l'intention de l'auteur de désacraliser cette forme de religion. Et pourtant l'on retrouve dans l'orchestration des préparatifs de la Fête-Dieu, mais en deçà de la fête religieuse, tous les éléments de la fête tels que les décrit Roger Caillois dans L'homme et le sacré (9): le dérèglement du quotidien, la dimension collective, les repas de fête, l'inversion des rapports d'autorité, la suspension des règles habituelles et même la présence des revenants. Au coeur même des descriptions les plus iconoclastes, le plaisir des enfants, véritables héros du roman, à jouer ce jeu si différent des activités scolaires redonne une signification d'ensemble au rituel mis joyeusement en pièce. Une atmosphère de menace et de sacrifice plane pourtant sur les enfants qui prendront part au grand déploiement. Le seul sacrifice réalisé sera la déception et l'horreur de la petite Simone, prisonnière de son rôle d'ange suspendu et qu'on a peine à redescendre, quand l'orage éclate sur le reposoir.
Cette catégorie du sacrifice s'affirme plus ouvertement dans Le bonhomme sept heures de Louis Caron, qui tisse un réseau de malédictions autour de la petite ville de Nicolet, dont le centre bien garni d'institutions religieuses et de maisons cossues glissera dans les "entrailles de la terre". Les enfants jouent un rôle important dans ce drame qui fait écho à leur perversité d'"enfants malfaisants", à la destruction par les adultes de ces divinités de glaise qu'ils avaient façonnées au bord de la rivière et aux paroles de malédictions proférées par Mirella, chef de la bande. L'engloutissement dans la glaise des maisons et de quelques habitants fait figure d'un retour au chaos primordial précédant une récréation du monde. La mort des personnages caractérisés par l'innocence, "les coeurs purs et les simples d'esprit" de la maxime évangélique, constitue le sacrifice qui transformera les survivants. A la fin de ce récit fantastique, les morts cherchent encore la porte du Paradis, mais c'est le bonhomme sept heures qui réclame de Dieu une réponse ou du moins une place dans son paradis pour les simples et les purs. Lui, s'en retourne hanter les ruines de l'Académie (10)."
Ici comme dans le roman de Michel Tremblay où certains personnages réaffirment un rapport avec "le monde du mystère, de l'inconnaissable, de l'incompréhensible (11)" se dessine l'émergence d'une recherche du sens de l'existence qui constitue une manifestation plus universelle du religieux. »
Notes
1. Voir à ce sujet: Horace Miner, St-Denis, A French-Canadian Parish, Phoenix books, The University of Chicago Press, Chicago, 1963, ch. VII.
2. Colette Moreux, La fin d'une religion, Montréal, P.U.M, 1969, 485 p.
3. Guy Rocher, dans La fin d'une religion, op. cit., préface, p. X.
4. Gabrielle Roy, Un jardin au bout du monde, Montréal, Beauchemin, 1975, p. 181.
5. Ibid., p. 217.
6. Anne Hébert, Les enfants du sabbat, Paris, Ed. du Seuil, 1975, p. 157.
7. Ibid., p. 187. Marie Couillard analyse longuement ce sacré de transgression et les valeurs qu'il exprime: « La femme et le sacré dans le roman contemporain », La femme et la religion au Canada français, un fait socio-culturel, éd. par E.J. Lacelle, Montréal, Bellarmin, 1979, pp. 73-83.
8. Michel Tremblay, Thérèse et Pierrette à l'école des Saints-Anges, Montréal, Lernéac, 1980, p. 57.
9. Roger Caillois, L'homme et le sacré, Paris, Gallimard, « Idées », 1950, ch. 4. Le sacré de transgression: Théorie de la fête.
10. Louis Caron, Le bonhomme sept heures, Montréal, Lernéac, Paris, Robert Laffont, 1978, 251 p.
11. Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1960, p. 33.
Dans une monographie de paroisse faite en 64-65, Colette Moreux (2) a saisi un moment de cette transformation des croyances et des pratiques au sein d'une petite banlieue socialement hétérogène. On y trouve, abondamment décrits, divers aspects des phénomènes de sécularisation: recul du leadership de l'Eglise, privatisation du religieux, abandon de certaines pratiques... Et pourtant, la difficulté chez l'auteur d'établir des différences marquées sur le plan des croyances entre les gens dont les pratiques sont fort éloignées les unes des autres laisse croire que dans ce milieu et à cette période la culture religieuse était encore peu entamée. Plutôt qu'à l'émergence de nouveaux modèles culturels qu'ils soient religieux ou profanes, cet auteur semble conclure à une sorte d'appauvrissement du religieux; dans l'avant-propos, Guy Rocher évoque "la rapide désintégration qui se produit de l'intérieur dans l'esprit religieux du Québec, laissant un vide que la façade trahit à peine" (3). En dehors de tout jugement de valeur sur le type de religion auquel se rattachent ces modèles, il faudrait se demander ici si les écrivains ont continué de s'inspirer de cette culture religieuse, et de quelles façons. Les thèmes religieux, les images et le langage religieux disparaissent-ils avec la modernisation? Retrouvons-nous dans la littérature cette désintégration de l'esprit religieux québécois? Y a-t-il des transpositions de ces images, de ces croyances et de ce langage dans des domaines profanes? Les rapports entre le sacré et le profane étant au centre de l'expérience religieuse, la littérature propose-t-elle d'autres définitions du sacré?
A titre exploratoire et pour alimenter un débat sur la religion et la littérature dans leurs rapports avec la culture, je voudrais évoquer quelques oeuvres récentes qui ont ceci en commun d'exprimer à travers des images extrêmement fortes la fin d'une religion institutionnelle, tout en s'inspirant largement, à d'autres niveaux de l'oeuvre, de catégories religieuses qui prolongent en les remaniant des thèmes anciens ou qui laissent deviner la naissance de nouvelles formes du sacré.
La fin d'une religion sociologique est symbolisée par ces écrivains à travers l'image des lieux du culte désaffectés ou écroulés. Dans Un jardin au bout du monde de Gabrielle Roy, une paysanne ukrainienne d'un village abandonné qui s'obstine à défendre, contre un environnement hostile, le jardin de fleurs qu'elle a fait surgir en plein désert se rend à la chapelle délabrée pour y porter une brassée de lys rouges. Sa visite fait suite à l'interrogation qui l'assaille sur le sens de sa propre existence. Dans la chapelle vide, elle entreprend de faire reluire le plancher:
"Pourquoi? Ce ne devait pas être en tout cas pour le Seigneur. A supposer qu'il fût vivant et présent, elle l'imaginait plus à l'aise dehors, sur les ailes du vent dans la fraîcheur de l'air, qu'en cette petite chapelle où, quoi qu'elle fît, il subsisterait une odeur de moisi. Ce n'était pas non plus pour l'avenir qu'elle nettoyait ce sol. Sans ses enfants, Volhyn n'avait plus que quelques années, peut-être seulement des mois à se survivre. Peut-être même Volhyn mourrait-il définitivement le jour où elle-même disparaîtrait... (4)"
La seule réponse que recevra Martha, c'est le vent qui s'engouffre dans la chapelle et qui ce jour-là la suit partout. A la veille de mourir, songeant à l'immortalité, c'est encore une fois le vent qui répondra à son appel:
"Martha croisa les mains, elle eut un soupir. A cette humble immortalité de l'air, du vent et des herbes, elle confia son âme (5)."
C'est non seulement le lieu mais l'univers sociologique du couvent qui sont mis en pièces dans Les enfants du sabbat d'Anne Hébert et dans Thérèse et Pierrette à l'école des Saints-Anges de Michel Tremblay. Dans Les enfants du sabbat, c'est par une inversion totale des symboles religieux traditionnels que soeur Julie, hantée par la cabane originelle de son enfance, parvient à dérégler le monde rigide du couvent pour l'investir d'une sorte de religion primitive inspirée de certaines traditions de la sorcellerie. Par un retour imaginaire à l'enfance et la transgression du tabou de l'inceste, le couvent devient un lieu hanté:
"Des rafales de vent font craquer la charpente du couvent, cognent contre les lourdes portes verrouillées. Les arbres du petit jardin des soeurs sont tordus et secoués. Ici et là, des fenêtres s'ouvrent sous la poussée violente des courants d'air-, battent à qui mieux mieux, pendant que les petites soeurs courent d'un étage à l'autre pour les refermer. Un peu partout, au réfectoire, à la roberie, dans les salles d'étude et de réunion, à la cuisine, à la buanderie, à la sacristie, à la chapelle même, des objets sont jetés à terre, cassés et brisés. bientôt, la pluie en larges gouttes sonores cingle les vitres (6)."
La ruine du couvent n'est pas l'unique mission de la soeur sorcière; elle met au monde un enfant que la supérieure et l'aumônier tueront comme étant le fils du démon. «Je leur ai donné le démon à communier. Le mal est en eux maintenant. Un nouveau-né étouffé dans la neige. Je n'ai plus rien à faire dans cette maison (7)."
Plutôt que de créer un univers sacré démoniaque en inversant tous les symboles religieux, Michel Tremblay rend à la vie profane le couvent des Saints-Anges et son reposoir annuel de la Fête-Dieu. Le style caricatural qui rappelle fréquemment cette tradition très québécoise du blasphème démystifie le monde religieux du couvent et le met en contradiction avec les valeurs qu'il est sensé incarner. Les préparatifs du reposoir jouent un rôle dynamique dans l'action du roman et dans le devenir des différents personnages tout en permettant de présenter les objets religieux sous leur dimension de décor défraîchi et de mauvais goût.
"Et lorsque venait le temps d'aller placer dans le resplendissant reposoir, les saintes peinturlurées, les anges aux auréoles de papier plomb, la première en catéchisme déguisée en Vierge Marie et les porteuses de fleurs déjà rouges d'épuisement avaient toutes envie de faire pipi et les toilettes se remplissaient d'enfants énervés qui ne voulaient pas tacher leurs beaux costumes ni briser leurs ailes de bois trop larges pour les cabines et qu'il fallait enlever à toute vitesse et appuyer contre les buvettes de porcelaine. Le reposoir tant admiré de soeur Saint-Jean Chrysostome avait quelque chose de profondément païen qui ne semblait frapper personne mais qui donnait pourtant à cette fête très religieuse un petit arrière-goût d'orgie latente ou de vente d'enfants maquillés (8)."
Dans le détail des préparatifs, dans la peinture colorée de pacotille et des costumes qui serviront à monter le spectacle, tout comme le dénouement tragi-comique d'une procession dispersée par l'orage et de saints personnages qui se retrouvent à quatre pattes dans le gazon sale, se lit l'intention de l'auteur de désacraliser cette forme de religion. Et pourtant l'on retrouve dans l'orchestration des préparatifs de la Fête-Dieu, mais en deçà de la fête religieuse, tous les éléments de la fête tels que les décrit Roger Caillois dans L'homme et le sacré (9): le dérèglement du quotidien, la dimension collective, les repas de fête, l'inversion des rapports d'autorité, la suspension des règles habituelles et même la présence des revenants. Au coeur même des descriptions les plus iconoclastes, le plaisir des enfants, véritables héros du roman, à jouer ce jeu si différent des activités scolaires redonne une signification d'ensemble au rituel mis joyeusement en pièce. Une atmosphère de menace et de sacrifice plane pourtant sur les enfants qui prendront part au grand déploiement. Le seul sacrifice réalisé sera la déception et l'horreur de la petite Simone, prisonnière de son rôle d'ange suspendu et qu'on a peine à redescendre, quand l'orage éclate sur le reposoir.
Cette catégorie du sacrifice s'affirme plus ouvertement dans Le bonhomme sept heures de Louis Caron, qui tisse un réseau de malédictions autour de la petite ville de Nicolet, dont le centre bien garni d'institutions religieuses et de maisons cossues glissera dans les "entrailles de la terre". Les enfants jouent un rôle important dans ce drame qui fait écho à leur perversité d'"enfants malfaisants", à la destruction par les adultes de ces divinités de glaise qu'ils avaient façonnées au bord de la rivière et aux paroles de malédictions proférées par Mirella, chef de la bande. L'engloutissement dans la glaise des maisons et de quelques habitants fait figure d'un retour au chaos primordial précédant une récréation du monde. La mort des personnages caractérisés par l'innocence, "les coeurs purs et les simples d'esprit" de la maxime évangélique, constitue le sacrifice qui transformera les survivants. A la fin de ce récit fantastique, les morts cherchent encore la porte du Paradis, mais c'est le bonhomme sept heures qui réclame de Dieu une réponse ou du moins une place dans son paradis pour les simples et les purs. Lui, s'en retourne hanter les ruines de l'Académie (10)."
Ici comme dans le roman de Michel Tremblay où certains personnages réaffirment un rapport avec "le monde du mystère, de l'inconnaissable, de l'incompréhensible (11)" se dessine l'émergence d'une recherche du sens de l'existence qui constitue une manifestation plus universelle du religieux. »
Notes
1. Voir à ce sujet: Horace Miner, St-Denis, A French-Canadian Parish, Phoenix books, The University of Chicago Press, Chicago, 1963, ch. VII.
2. Colette Moreux, La fin d'une religion, Montréal, P.U.M, 1969, 485 p.
3. Guy Rocher, dans La fin d'une religion, op. cit., préface, p. X.
4. Gabrielle Roy, Un jardin au bout du monde, Montréal, Beauchemin, 1975, p. 181.
5. Ibid., p. 217.
6. Anne Hébert, Les enfants du sabbat, Paris, Ed. du Seuil, 1975, p. 157.
7. Ibid., p. 187. Marie Couillard analyse longuement ce sacré de transgression et les valeurs qu'il exprime: « La femme et le sacré dans le roman contemporain », La femme et la religion au Canada français, un fait socio-culturel, éd. par E.J. Lacelle, Montréal, Bellarmin, 1979, pp. 73-83.
8. Michel Tremblay, Thérèse et Pierrette à l'école des Saints-Anges, Montréal, Lernéac, 1980, p. 57.
9. Roger Caillois, L'homme et le sacré, Paris, Gallimard, « Idées », 1950, ch. 4. Le sacré de transgression: Théorie de la fête.
10. Louis Caron, Le bonhomme sept heures, Montréal, Lernéac, Paris, Robert Laffont, 1978, 251 p.
11. Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1960, p. 33.