L'homme-machine ou l'homme intégral?
Mardi le 07 mars 2000
«Les idées relatives à l’essence et à l’origine de l’homme n’ont jamais été moins sûres, plus indéterminées et plus diverses qu’aujourd’hui.» Max Scheler a formulé ce jugement vers 1930. La confusion s'est aggravée depuis au point que, ne se reconnaissant plus dans aucune des anciennes conceptions de l'homme, de plus en plus de gens s'identifient à une nouvelle espèce, qu'ils estiment supérieure à l'animal raisonnable: le cyborg. Ajoutant deux nouvelles conceptions de l'homme aux cinq idées de l'homme que Max Schlerer avait identifiées, l'auteur soutient que seul le triomphe de l'homme intégral pourrait faire obstacle à celui du cyborg.
Les hommes ont besoin d’une patrie philosophique. C’est en général la religion à laquelle ils appartiennent dès leur naissance qui est cette patrie. Quand ils se sont émancipés de cette religion, ils n’en continuent pas moins d’éprouver le besoin d’un lieu où enraciner leur esprit. Diverses voies s’ouvrent alors à eux: l’astrologie, la psychologie ou une nouvelle religion qui sera souvent une secte.
La part de la subjectivité dans l’adhésion à ces diverses voies est considérable, si considérable que ce n’est pas une patrie qu’on trouve le plus souvent au point d’arrivée, mais une projection évanescente de soi.
L’exercice qui consiste à se situer par rapport à une idée de l’homme et de ses rapports avec le monde est plus difficile, il oblige à plus de rigueur, de cohérence, mais les chances qu’il conduise à une vraie patrie, à un sol nourricier sont d’autant plus grandes.
L’idée de l’homme, telle que nous l’entendons ici, est un ensemble d’intuitions et de représentations qui, comme une constellation, s’impose à l’attention autant par son unité architecturale que par sa signification. Cette constellation a fait l’objet d’explicitations, d’élaborations conscientes dans le cadre d’une religion ou d’une philosophie, mais elle n’en est pas moins présente en tant que matrice philosophique dans la vie quotidienne de tous.
Pour donner à chacun l’occasion de découvrir sa patrie philosophique et de se situer par rapport à elle, nous allons présenter sept grandes idées de l’homme. Scheler, qui sera notre guide, n’en distinguait que cinq. Nous reprendrons ces cinq idées, en les modifiant quelque peu, et nous les compléterons par deux idées nouvelles qui se sont progressivement imposées au cours du siècle qui s’achève.
Les cinq idées de Scheler sont l’homme religieux, l’homo sapiens, l’homo faber, le sous-homme, le surhomme. Nous ajouterons l’homme machine et l’homme intégral. Le choix des mots sous-homme et surhomme pour désigner les deux dernières idées de l’homme évoquées par Scheler est de nous. Nous avons mis en italique tous les passages tirés de L’homme et l’histoire.
Il faut distinguer l’homme religieux au premier degré et l’homme religieux au second degré. L’un adopte la religion de ses pères, comme il adopte le folklore de son peuple: spontanément et inconditionnellement; l’autre ne donne son adhésion qu’après mûre
réflexion, se tient à une certaine distance et se réserve un droit de critique.
C’est l’homme religieux au premier degré qui nous intéresse d’abord ici. Ses caractéristiques fondamentales sont-elles les mêmes dans toutes les cultures? On peut le présumer. Voici la représentation qu’on en a dans la tradition judéo-chrétienne.Il a été créé (quant à l’âme et au corps) par un Dieu personnel,
Il provient d’un couple primitif.
Il a d’abord vécu au paradis terrestre
(doctrine de l’état originel).
Il a été chassé de ce paradis à la suite d’une faute qu’il a commise sous l’influence d’un ange librement déchu.
Il a été racheté par l’Homme-Dieu avec ses deux natures, et sa filiation divine a été ainsi rétablie.
Il croit à la liberté, à la personnalité, à la spiritualité et à l’immortalité de l’âme, à la résurrection de la chair, au jugement dernier, etc.
Dans L’homme et l’histoire, Scheler s’empresse de préciser qu’il s’agit là d’un mythe et que pour une «une philosophie et une science autonomes, cette anthropologie religieuse est en toute acception entièrement dépourvue d’importance». Scheler indique par là qu’il adhère à la thèse des trois états ou des trois âges de l’humanité, élaborée d’abord par Joachim de Flore au Moyen Âge, puis reprise au XIXe siècle par Auguste Compte. L’âge mythique est le premier des trois âges. Scheler estime appartenir au troisième âge, celui qui est caractérisé par la raison et la science.
L’idée chrétienne de l’homme est certes un mythe, précise Scheler, mais ce mythe est d’une grande beauté; à cause de cette beauté et pour bien d’autres raisons, il a imprégné les hommes qu’il a touchés, les Occidentaux d’abord, à un degré dont il faut se garder de sous-estimer la profondeur.
Celui-là même qui ne croit plus dogmatiquement à ces choses, ne s’est pas pour autant dépouillé à beaucoup près de cette forme et de cette qualité de conscience de soi, ni du sentiment de dignité humaine, qui ont leur origine historique dans ce contenu objectif de la foi. Car les sentiments et les formes de vie que suscitent des idées auxquelles on a cru et obéi pendant de longs siècles, survivent puissamment à ces idées. L’angoisse par exemple, le cauchemar qui un jour a psychologiquement engendré le mythe de la chute et de la faute héréditaire, l’expérience vécue d’un état d’infirmité, d’une espèce de maladie incurable de l’homme comme homme - rendus merveilleusement dans le Songe de Strindberg, et traduits aussi par cette phrase de Kant: "L'homme est fait d’un bois trop tordu, pour qu’on ait pu jamais tirer de lui quelque chose de tout à fait droit " -pèsent encore aujourd’hui lourdement sur toute l’humanité d’Occident, croyante ou non. Et on n’a pas encore vu paraître le grand "psychanalyste de l’histoire", qui aurait libéré l’homme de cette angoisse du terrestre, et l’aurait guéri " non de la chute et de la faute, qui sont des mythes " mais de cette anxiété constitutionnelle qui est la source affective de cet ensemble d’idées propre au monde judéochrétien.
Depuis le moment où Scheler écrivait ces lignes de nombreux auteurs, René Guénon et Gilbert Durand par exemple, ont réhabilité la tradition et la connaissance immédiate qui la caractérise. Ce qui pour Scheler n’est qu’un mythe, qu’une forme dépassée de connaissance devient alors une forme supérieure de connaissance immédiate d’autrui, du monde et de Dieu, dont l’homme progressiste s’est rendu incapable en cultivant démesurément une connaissance médiate destinée à lui assurer la maîtrise du monde extérieur.
C’est à l’homme traditionnel qu’il faut d’abord identifier l’homme religieux, en tant que type. Cet homme traditionnel sait que pour s’accomplir il a besoin de la nourriture supérieure qui pénètre en lui par la connaissance immédiate d’autrui, du monde et de Dieu.
On appelle souvent homo sapiens l’homme vaguement doué de raison et vaguement différent du singe qui l’a précédé au cours de l’évolution. Scheler donne un sens plus précis à cette expression.
"Cette idée de l’homme, une invention des Grecs, établit une séparation entre l’homme et l’animal en général. On ne cherche donc pas ici, comme on le croit bien à tort si souvent, à distinguer l’homme des animaux les plus semblables à lui, le singe anthropoïde par exemple, par une méthode purement empirique, en relevant des différences d’ordre morphologique, physiologique et psychologique. [...] La conception de l’homme qui a dominé l’histoire et que nous utilisons maintes fois dans le langage courant -que nous y croyions ou non provient d’une toute autre loi de formation. Elle n’est qu’une conséquence - comme je l’ai expliqué ailleurs - de l’idée de Dieu, qu’elle suppose déjà, et de la doctrine qui montre en l’homme une image de Dieu.
La philosophie grecque classique est la première pour ainsi dire à concevoir cette idée de l’homme. C’est en marge d’une philosophie qui au fond interprète biologiquement tout existant en recourant aux catégories de forme et de matière (la forme étant l’élément positif, actif, apparenté aux idées, et la matière l’élément négatif, passif) que l’homme pour la première fois prend ici conscience de lui-même, comme supérieur à toute autre nature. Mais l’espèce humaine, stable, et, comme toutes les espèces, éternelle, doit posséder une faculté agissante qui lui est propre et qui est irréductible aux agents élémentaires qui appartiennent aux âmes des plantes et des animaux: c’est la raison (logos, ratio). Celle-ci rend l’homme capable d’abord de connaître l’existant, tel qu’il est en soi, la divinité, le monde, et lui-même; de transformer judicieusement la nature dans le prattein de bien agir envers ses semblables, c’est-à-dire de vivre de façon à développer le plus complètement possible cette faculté spécifique du nous poiètikos de Platon au Portique c’est toujours grâce au même principe que l’homme - dont le concept, dès le début de l’histoire grecque et à l’encontre de presque toutes les cultures de la même époque, s’étend à toutes les races à toutes les tribus, à tous les peuples, et aussi à toutes les classes - peut réaliser cette assimilation intellectuelle à l’être même: et ce qu’on appelle la raison en l’homme est considéré comme une fonction partielle (plus tard seulement comme une création) du logos du nous d ivin qui agit par la puissance des idées et ne cesse jamais de produire ce monde et l’ordre de ce monde - non dans le sens d’une opération créatrice, mais en étant seulement un principe éternel de mouvement et d’organisation.
Il faut que nous attachions ici une importance particulière aux quatre précisions suivantes: 1°. L’homme possède donc en lui un agent d’essence divine que toute nature ne contient pas subjectivement. 2°. Cet agent et le pouvoir qui éternellement façonne et organise le monde (qui par une action rationnelle transforme le chaos, la "matière" en cosmos) sont ontologiquement ou du moins quant au principe une seule et même chose: d’où une aptitude véritable de la raison à la connaissance du monde. 3°. Cet agent en tant que logos (règne des "formes substantielles" chez Aristote) et en tant que raison humaine peut, sans le concours des tendances et des sensations communes à l’homme et à l’animal (et dont dépendent la perception, etc.), faire preuve de puissance et réaliser ses contenus idéels ("pouvoir de l’esprit", "force propre de l’idée"). 4°. Cet agent reste absolument le même à travers l’histoire, il est identique d’un peuple à l’autre, et d’une classe à l’autre.
Dans L’homme et la technique, paru au même moment que L’homme et l’histoire, Spengler appelle prédateurs intellectuels les grands savants et techniciens qui ont créé la civilisation faustienne des Occidentaux. Cette métaphore du prédateur intellectuel résume parfaitement la théorie de l’homo faber.
Cette théorie, explique Scheler, commence par nier que l’homme possède une faculté rationnelle particulière, spécifique. Il n’y a pas ici de différence d’essence entre l’homme et l’animal, mais seulement des différences de degrés. L’humanité n’est qu’une espèce animale particulière, dans laquelle nous voyons à l’oeuvre les mêmes éléments, les mêmes forces et les mêmes lois que dans tous les êtres vivants, avec la seule différence d’une plus grande complexité dans les résultats. Cela s’entend du domaine physique, du domaine psychique, et du domaine soi-disant "noétique". C’est par les tendances vitales, les impressions sensibles et leurs dérivés génétiques, que doit être expliqué ici tout ce qui est d’ordre psychique et spirituel. Ce qu’on est convenu de nommer "l’esprit", la faculté (en apparence autre que la tendance) de vouloir et de poser des fins, la saisie des valeurs et l’évaluation, l’amour spirituel - et aussi par conséquent les oeuvres où s’expriment ces aptitudes (la culture) - ne sont que des épiphénomènes secondaires et d’inefficaces reflets conscients d’agents qui exercent aussi leur activité, au-dessous de l’homme, dans le règne animal. L’homme n’est donc pas en premier lieu un être raisonnable, il n’est pas essentiellement "homo sapiens", c’est un être vivant mené par ses tendances. Ce qu’il nomme ses idées, sa volonté, ses actes émotionnels supérieurs (l’amour dans le sens de la pure bonté), tout cela est seulement une espèce "de langage par signes au moyen duquel ses impulsions instinctives communiquent entre elles" (Nietzsche, Hobbes), - une expression symbolique des constellations fondamentales de tendances et de leurs corrélats perceptifs. L’homme n’est pas autre chose qu’un être vivant dont le développement a atteint un degré particulièrement élevé. "L’esprit", "la raison", - il n’y a rien là qui possède une origine métaphysique indépendante, rien non plus qui obéisse à des lois élémentaires, autonomes, et correspondant aux lois mêmes de l’être; mais il s’agit seulement d’un développement plus prononcé des aptitudes psychiques les plus hautes, que nous rencontrons déjà chez les singes anthropoïdes. Il s’agit d’un prolongement de l’intelligence technique (du chimpanzé par exemple), déjà supérieure aux simples lois de l’association, et non moins à l’instinct rigide et héréditaire: cette sorte d’intelligence est la capacité de s’adapter activement, et sans tâtonnements, aux situations nouvelles et non typiques, par une anticipation des structures objectives du milieu; l’homme satisfait ainsi, par cette voie détournée et toujours plus indirecte, les tendances fondamentales de l’espèce et de l’individu, qui appartiennent aussi à l’animal. L’intelligence technique, comme tous les autres processus et relations d’ordre psychique, possède des corrélats manifestes dans les fonctions du système nerveux. Car l’esprit n’est ici qu’une partie de l’âme (Psyche) - c’est-à-dire du côté intérieur des processus vitaux. Ce que nous appelons connaissance, se réduit à une série d’images, qui s’insère en s’enrichissant toujours davantage entre l’excitant et la réaction de l’organisme; c’est uniquement un ensemble de signes spontanés des choses, ou de liaisons conventionnelles entre ces signes. Les images, les séries de signes, et les représentations de leurs formes de liaison qui permettent de réagir au milieu avec succès et dans le sens des intérêts vitaux, de sorte que nous atteignons par nos mouvements la fin visée primitivement par la tendance, se fixent de plus en plus dans l’individu et dans l’espèce (par hérédité). Lorsque ces signes et leurs liaisons conduisent à des réactions biologiquement avantageuses, nous les nommons "vrais", et "faux" dans le cas contraire; et nous qualifions les actions de bonnes ou mauvaises pour une raison analogue. Quant à l’unité, d’un Logos qui façonne lui-même le monde et qui en même temps agit en nous en tant que ratio, il est inutile d’y recourir, si l’on ne se méprend pas métaphysiquement sur la connaissance humaine, c’est-à-dire si on ne la regarde pas comme une saisie et une reproduction de l’être même. Qu’est-ce donc ici que l’homme pour l’essentiel? 1°) l’animal qui use de signes (langage); 2°) l’animal qui se sert d’outils; 3°) un animal cérébral, c’est-à-dire un être chez lequel le cerveau, particulièrement la fonction corticale, consomme une fraction énorme de l’énergie totale, fraction beaucoup plus grande que chez l’animal. D’ailleurs les signes, les mots, les "concepts" ne sont ici que des outils, mais des outils psychiques affinés. De même qu’il n’existe rien en l’homme au point de vue organique, morphologique et physiologique, qui ne se trouve aussi dans la structure des vertébrés supérieurs, de même il n’y a rien de psychique ni de "noétique" qui lui appartienne en propre. C’est pourquoi il faut admettre intégralement l’application du transformisme à l’homme, quelque divisés que soient les savants à propos des formes de passage entre l’homme de Dubois (pithécanthrope) et l’homme diluvien, objet de preuves positives.
L’homme est un prédateur intellectuel, soit! Mais à quel prix? Dans l’Allemagne de Scheler et Spengler avait aussi surgi l’idée d’un homme-animal, vampirisé par cet esprit grâce auquel il devait réussir mieux que tous les autres utilisateurs d’outils.
Cette idée pessimiste de l’homme n’était pas destinée à susciter beaucoup d’adhésions explicites; elle n’en demeure pas moins très importante, parce qu’elle marque une rupture radicale par rapport à une caractéristique que les trois précédentes ont en commun: la foi dans le progrès. À l’intérieur de la tradition judéo-chrétienne, il y a, à côté d’un sens du transcendant le plus pur, qui fait apparaître le paradis comme étant d’un autre ordre, l’idée que ce monde-ci progresse vers la perfection en se christianisant. De façon analogue, l’homo sapiens et l’homo faber sont persuadés qu’ils peuvent, par le moyen de l’éducation, conduire l’humanité vers un état de plus en plus voisin de la perfection. Les théoriciens du sous-homme rompent radicalement avec ce progressisme.
Cette thèse a été exprimée à l’usage des gens durs d’oreille en une formule frappante, employée non par les pères spirituels de la doctrine, certainement profonds en tout état de cause, mais par son habile propagandiste, Theodor Lessing: "L’homme, dit-il, je veux dire une espèce de singes de proie rendue peu à peu mégalomane par le développement de son "esprit". De son côté, l’anatomiste hollandais
L. Bolk, qui a consacré des études remarquables à l’évolution des organes du corps
humain à partir du même ancêtre animal, a résumé plus objectivement le résultat de ses recherches dans cette, proposition: "l’homme est un singe infantile à sécrétions internes troublées". Enfin, le médecin berlinois Paul Alsberg prétend avoir trouvé dans le "principe de mise hors circuit des organes" un " principe de l’humanité" qui fait abstraction des éléments de comparaison d’ordre morphologique. Son idée, fortement inspirée de Schopenhauer, est la suivante: comme l’être humain est très désarmé en face de son milieu et dans l’ensemble y est fort peu adapté en comparaison de ses plus proches parents du règne animal, comme il n’a pu d’autre part poursuivre son évolution organique, la tendance s’est formée en lui à substituer le plus possible dans la lutte pour la vie à l’emploi des organes l’usage des outils (parmi lesquels il faut compter le langage et le concept, regardés comme des "outils immatériels"), ce qui rend inutile le développement fonctionnel et le perfectionnement des organes des sens. La raison n’est pas, selon ce point de vue, la force spirituelle supposée par avance qui réclame et rend possible cette substitution, mais elle résulte seulement de cet acte essentiel de nature négative par lequel les organes "sont mis hors-circuit", elle est donc bien une sorte de "négation de la volonté de vivre", selon l’expression de Schopenhauer.
L’homme n’est donc pas ici, comme maintes espèces parmi les plantes et les animaux, quelque impasse de l’évolution, où la vie ne peut plus avancer dans une direction déterminée (d’où la mort de ces espèces): il est l’impasse de la vie en général! De plus, l’homme n’a pas l’esprit malade in genere (seuls quelques hommes sont atteints d’aliénation). Mais cela même qu’on est convenu d’appeler son esprit, sa prétendue Ratio - ce qui d’après Aristote, Descartes, Kant, Hegel, l’élève au rang d’"homo sapiens" et le fait participer à Dieu - ce qui constitue aussi sa "cérébralisation" particulière, c’est-à-dire le fait que la plus grande partie de l’énergie reçue n’est pas mise au service de l’ensemble de son organisme, mais exclusivement consacrée à l’entretien du cerveau (l’homme est "l’esclave de l’écorce"), c’est cela précisément qui est une maladie, une orientation morbide de la vie universelle elle-même! L’individu humain n’est pas malade, il peut même être sain si on le considère dans le cadre de son organisation spécifique - mais l’homme comme tel est une maladie.
Parmi les défenseurs de cette idée de l’homme, il y eut des biologistes, certes, mais aussi des philosophes, au premier rang desquels, Ludwig Klages.
D’autre part, cette nouvelle anthropologie a en commun avec l’anthropologie rationnelle la séparation tranchée, entendue dans le sens ontologique, de la vie et de l’esprit. Klages n’est pas moins convaincu qu’Aristote, Kant ou Hegel, que le seul et même esprit qui est actif en tous les hommes n’est pas concevable comme le produit graduel d’une évolution naturelle d’ordre psychophysique. L’esprit est ici de provenance métaphysique - et non pas empirique, comme le veulent les positivistes et les naturalistes. Il n’est donc point une simple "sublimation et superstructure de la vie impulsive". Mais ce concept d’esprit est entendu de telle façon qu’il ne contient que la pensée médiate de l’intelligence technique, il est donc compris dans le sens positiviste et pragmatiste. Cet esprit ne saurait appréhender un monde d’idées et de valeurs possédant une existence et une validité ontologiques. Ses objets ne sont que des fictions, qui dupent l’homme, et dans la chasse absurde par laquelle celui-ci cherche à les atteindre, il perd de plus en plus son âme - le principe obscurément générateur de son être. Sur ce point la théorie reste donc entièrement dépendante de son propre adversaire, l’anthropologie positivo-pragmatiste. Elle le suit secrètement pendant qu’elle le poursuit. Cet esprit ne peut ni en tant que Logos ouvrir à l’homme un nouveau règne de l’être, ni en tant qu’amour pur lui donner accès à un monde de valeurs; il ne fait que créer des procédés et des mécanismes toujours plus complexes à l’usage des tendances vitales, qu’il corrompt par là même et arrache à leur harmonie naturelle. Et à cela s’ajoute encore la transvaluation vitaliste et romantique qui fait passer l’esprit du rang d’un principe divin qui construit et façonne la réalité au rang d’une puissance métaphysique démoniaque, hostile à la vie, hostile même à l’existence. L’adversaire le plus nettement visé est ici le positivisme de Comte et Spencer, puisque l’animal qui se sert de signes et d’outils, l’"homo faber", est précisément le monstre qui est cause de cette dévastation du monde que Klages et Lessing nous dépeignent si énergiquement.
Voici la cinquième idée de l’homme exposée par Scheler. Elle est centrée sur la responsabilité. Si Dieu n’intervient pas dans l’histoire, si l’homme en est le seul maître, il s’ensuit pour ce dernier une lourde responsabilité, du genre de celle que l’humanité actuelle s’efforce d’assumer face à des maux devant lesquels l’homme traditionnel demeurait passif parce qu’il était persuadé que ces maux (infirmités physiques, catastrophes naturelles ou sociales) faisaient partie de la nature et avaient donc en quelque sort été permis, sinon voulus par Dieu. Sans toujours le savoir, l’homme de la rue qui, par ses impôts, soutient l’action humanitariste de l’État, se comporte comme un surhomme.
Voici le portrait du surhomme par Scheler:
Si la théorie étudiée en dernier lieu abaisse l’homme ou du moins l’homo sapiens (que presque toute la pensée occidentale a identifié avec l’homme) comme nul système de l’histoire ne l’a fait jusqu’ici - l’homme n’est-il pas d’après elle "l’animal atteint de cette maladie qu’est l’esprit", - au contraire la doctrine que nous allons considérer exalte la conscience de soi et la valeur humaines, et en donne une idée si haute, si fière, si vertigineuse, que nulle autre doctrine connue ne saurait lui être comparée sur ce point. Dans le Zarathoustra, l’homme est caractérisé par Nietzsche comme "le dégoût et la honte douloureuse", mais il n’apparaît tel que lorsqu’il est comparé à la figure resplendissante du surhomme, du seul responsable et joyeux de sa responsabilité, du seigneur, du créateur, de celui qui est le sens de la terre et
l’unique justification de ce qu’on nomme peuple et humanité, histoire et cours du monde, de celui qui plus encore est la valeur suprême de l’être même: c’est cette figure émouvante qui est l’inspiratrice de notre doctrine. Cette nouvelle forme d’anthropologie, qui a repris l’idée nietzschéenne du surhomme et lui a donné de nouvelles bases rationnelles, revêt une forme strictement philosophique chez deux penseurs surtout, qui méritent d’être connus: chez Dietrich Heinrich Kerler et chez Nicolaï Hartmann, dont l’imposante et profonde "Éthique" représente la mise en œuvre la plus rigoureuse et la plus pure de cette dernière conception.
La base de cette dernière théorie de l’homme est constituée tant chez D.H. Kerler que chez N. Hartmann par un athéisme d’un nouveau genre et qui n’est comparable à aucune des formes de l’athéisme occidental avant Nietzsche. C’est l’athéisme entendu comme postulat du sérieux et de la responsabilité. Que signifie cette expression ? L’athéisme (au sens le plus large) sous toutes les formes où il s’est manifesté jusqu’ici - matérialisme, positivisme, etc. - considérait l’existence d’un Dieu comme quelque chose de désirable en soi, mais la tenait pour indémontrable ou bien inconcevable directement ou indirectement, ou inconciliable avec le cours du monde. Kant, qui pensait avoir réfuté les preuves de l’existence de Dieu, faisait pourtant de l’existence d’un objet correspondant à l’idée de Dieu conçue par la raison, un "postulat universel de la raison pratique". Cette nouvelle doctrine nous dit au contraire: il n’est sans doute pas impossible qu’il y ait théoriquement quelque chose comme un principe du monde, un Ens a se - que cet X soit le Dieu du théisme ou du panthéisme, qu’il soit rationnel ou irrationnel: - en tous cas nous n’en pouvons rien savoir. Mais indépendamment de ce que nous savons et ne savons pas, une chose est décisive: un Dieu ne peut pas et ne doit pas exister, si la responsabilité, la liberté, le devoir ne sont pas de simples mots, si l’existence de l’homme doit avoir un sens. Nietzsche a écrit ces mots rarement bien compris: "S’il y avait des dieux, comment supporterai-je de n’être pas un dieu ? donc il n’y a pas de dieux". Cette phrase met pour la première fois en vif relief l’athéisme "postulatoire", qui est l’exacte réplique du théisme postulatoire de Kant.
Est-il nécessaire de préciser que toutes les philosophies de la responsabilité de l’homme, celle de Sartre en particulier, se rattachent à cette idée. L’éthique est à la mode en ce moment. Toute éthique qui n’est fondée ni sur Dieu, ni sur la nature comme dans certaines variantes de l’homo faber ne doit-elle pas être aussi rattachée à l’idée du surhomme.
L’homme -machine ne fait pas partie de la liste de Scheler. Il diffère cependant assez de l’homo faber pour que nous lui fassions l’honneur de le considérer comme une idée de l’homme distincte. L’homo faber est un prédateur certes, mais il demeure un animal et par là il est semblable à l’homo sapiens, qui est un animal raisonnable.
Dans l’homme machine, tel que Descartes l’a défini, l’animal a été dès l’origine dénaturé. Selon Descartes, c’est la partie animale de l’homme, le corps qui est assimilable à la machine; l’homme tire toute sa dignité d’une âme qui, par sa pensée et sa liberté, échappe aux lois de la mécanique. Un jour viendrait où la pensée elle-même, assimilée à la programmation, paraîtrait elle aussi assimilable à la machine. Ce jour est venu.
Dans les faits cependant, la très grande majorité des êtres humains ont continué à vivre leur corps comme un animal plutôt que comme une machine, jusqu’au milieu du présent siècle. À partir de ce moment, la biologie moléculaire qui donne à penser que les phénomènes vitaux fondamentaux ressortissent à la mécanique, et la génétique qui donne à entendre que la vie est programmable, ont semblé apporter une confirmation définitive à la thèse de Descartes. Les techniques biologiques allaient d’autre part rendre possibles les greffes d’organes aussi vitaux que le coeur, le foie, les reins ou les poumons.
La figure du cosmonaute parut dans ce contexte. Pour nommer le nouvel être que forme cet homme uni substantiellement aux ordinateurs de la tour de contrôle, on forgea le mot cyborg. De l’autonomie propre à l’animal, il ne reste dans le cyborg, ou cyber-organisme, qu’un résidu. Les prolongements mécaniques du cerveau se substituent au corps d’autant plus facilement qu’on avait pris l’habitude de considérer ce dernier comme une machine.
Dans son édition du 25 mai 1998, le Time Magazine présentait diverses photos de cyborgs sous le titre général de techno sapiens. L’une des photos montre une étudiante du MIT Medialab faisant l’essai de divers senseurs ou capteurs (sensors) destinés à la renseigner sur ses émotions. Serait-elle, sans le savoir ou plutôt sans le sentir, en proie à un stress excessif, à la colère, à la peur, ou au contraire éprouverait-elle une joie dont elle ne jouirait pas pleinement, faute d’en avoir suffisamment conscience? Son portable le lui dira une fois qu’il aura interprété les données provenant des senseurs. La substitution des senseurs aux sens et de l’ordinateur à la pensée autonome est l’un des signes auxquels on reconnaît le cyborg. Selon Danny Hillis, concepteur de la Connection Machine et président de Thinking machine, inc., les Mind Machines constituent une nouvelle espèce: la machina sapiens, qui devrait rivaliser quelque temps avec l’homo sapiens, pour ensuite le dépasser. Hillis pressent le mépris qu’il inspirera à ses descendants robotiques. "Je veux, dit-il, faire une machine qui sera fière de moi. [...] Si je pouvais me fabriquer un nouveau corps qui durerait 10 000 ans, je le ferais immédiatement!" Edward Fredkin déclare de son côté que "l’intelligence artificielle est la prochaine étape de l’évolution. Le premier grand événement, poursuit-il, a été la création de l’univers lui-même, le second, la création de la vie, et le troisième, la création de l’intelligence artificielle."1
Le seconde guerre mondiale, survenue vingt ans après la première, a provoqué une mise en question radicale des idées de l’homme qui avaient eu cours au début du siècle et dont Max Scheler a fait l’analyse.
À côté des philosophies de l’absurde qui triomphent alors sur la place publique, surgit une idée de l’homme dont on commence à peine, dans la philosophie institutionnelle, à reconnaître la portée et la signification: l’homme intégral.
C’est Simone Weil qui en a donné la présentation la plus complète et la plus convaincante. En 1934, Jacques Maritain publia un ouvrage marquant, L’humanisme intégral, dans lequel il fit du thomisme par lui renouvelé le principe intégrateur des idées nouvelles dignes à ses yeux d’être retenues. Certes, Simone Weil n’eut guère d’affinités avec Jacques Maritain; elle comprit toutefois, comme lui, que l’homme devenait moins qu’humain dans la mesure où il perdait la trace de son origine divine. C’est dans la philosophie de Platon qu’elle devait trouver son principe intégrateur.
Les philosophies progressistes dans leur ensemble - l’homme religieux, l’homo sapiens, l’homo faber et le surhomme de Scheler - lui sont apparus comme un mythe inconsistant et dangereux: le mythe du salut de l’homme par l’homme. L’homme, dit-elle, ne peut pas s’élever par lui-même. Dans la mesure où il postule le salut de l’homme par l’homme, l’humanisme est aussi condamnable à ses yeux que le mythe du progrès, dont il est d’ailleurs indissociable. Les modernes, déplore-t-elle, ont reconnu, d’un côté l’existence d’un monde entièrement soumis à la force, le monde de l’homo faber, et de l’autre ils ont prétendu pouvoir faire régner la justice dans l’humanité.
Hitler a écrit dans Mein Kampf: "L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est seigneur et maître de la nature" Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales."
Voici le commentaire de Simone Weil dans L’Enracinement: "Hitler a très bien vu l’absurdité de la conception du XVIIIe siècle encore en faveur aujourd’hui, et qui d’ailleurs a déjà sa racine dans Descartes. Depuis deux ou trois siècles on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison leur relations mutuelles. C’est une absurdité criante. Il n’est pas concevable que tout dans l’univers soit absolument soumis à l’empire de la force et que l’homme puisse y être soustrait, alors qu’il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles.
Il n’y a qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’oeuvre dans l’univers, à côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi."
Au moment où elle écrivait ces lignes, Simone Weil avait déjà rompu avec une intelligentsia occidentale qui depuis des siècles avait progressivement cessé de faire fonds sur la connaissance immédiate du monde, d’autrui et de Dieu. Elle redécouvrit la connaissance immédiate sous les ruines produites par la connaissance médiate. "L’expérience du transcendant: cela semble contradictoire, et pourtant le transcendant ne peut être connu que par le contact, puisque nos facultés ne peuvent pas le fabriquer". Elle vécut l’expérience de la beauté du monde et y trouva la preuve la plus solide de l’existence de Dieu, un Dieu avec lequel elle devait entrer en contact direct.
Par là, Simone Weil rétablit et réhabilite cet homme religieux que Scheler et avec lui l’ensemble des modernes, regardaient du haut d’une modernité, désormais écroulée. Son interprétation de Platon montrera ensuite qu’il n’y a pas de différence fondamentale à ses yeux entre l’homo sapiens et l’homme religieux.
En parcourant certaines parties de son oeuvre, on a néanmoins le sentiment qu’elle est moderne. Devant tout phénomène, écrit-elle, qu’il soit psychologiques, social ou physique, il faut d’abord faire l’hypothèse la plus réductrice. Il faut expliquer par la pesanteur ce qui est de l’ordre de la pesanteur. C’est à ce prix seulement que l’ordre de la grâce émerge dans toute sa pureté.
Par un renversement radical, la science de l’homo faber cesse d’être un instrument pour produire le bien sous la forme du progrès pour devenir un moyen de purification.
Elle est persuadée que l’énergie spirituelle qui permet à l’homme de s’élever lui vient de Dieu et du monde par une opération analogue à la photosynthèse. Sa foi en un Dieu personnel, source de toute énergie spirituelle, ne l’empêche toutefois pas de rejeter l’idée d’un Dieu qui intervient au niveau des causes
secondes. Au niveau de ces causes, la responsabilité de l’homme est totale à ses yeux. C’est pourquoi elle s’est reprochée comme une faute gravissime d’avoir, par son pacifisme des années 1930, contribué, avec la majorité des intellectuels français, à rendre la guerre de 1939
inévitable. Par là, elle se rapproche de l’idée de surhomme, telle que nous l’avons définie avec Scheler, tout en en demeurant aussi éloignée que possible à d’autres égards.
Simone Weil a donc atteint le but qu’elle s’était fixée: Accueillir toutes les opinions, les loger au niveau qui convient et les composer verticalement.
Cet effort d’intégration des connaissances, Simone Weil n’est pas la seule à l’avoir tenté et réussi après la guerre. L’oeuvre de son ami Gustave Thibon, celui à qui elle avait confié ses manuscrits et qui l’a fait connaître au monde en publiant La pesanteur et la grâce, est de même nature que la sienne et complémentaire par rapport à elle.
Simone Weil n’attacha pas beaucoup de signification aux idées que nous avons regroupées sous le titre de sous-homme. Gustave Thibon leur attacha au contraire la plus grande importance. Il opéra de son côté un renversement consistant à faire servir ces idées à la purification psychologique, au retour au réel, au rétablissement du rapport avec le monde par les sens.
Cet homme intégral, vers lequel converge les diverses formes de holisme en ce moment, est l’unique rempart contre l’homme-machine.n
1) Cité par Janice G. Raymond, in Women as Wombs, San Francisco, Harper 1993.
La part de la subjectivité dans l’adhésion à ces diverses voies est considérable, si considérable que ce n’est pas une patrie qu’on trouve le plus souvent au point d’arrivée, mais une projection évanescente de soi.
L’exercice qui consiste à se situer par rapport à une idée de l’homme et de ses rapports avec le monde est plus difficile, il oblige à plus de rigueur, de cohérence, mais les chances qu’il conduise à une vraie patrie, à un sol nourricier sont d’autant plus grandes.
L’idée de l’homme, telle que nous l’entendons ici, est un ensemble d’intuitions et de représentations qui, comme une constellation, s’impose à l’attention autant par son unité architecturale que par sa signification. Cette constellation a fait l’objet d’explicitations, d’élaborations conscientes dans le cadre d’une religion ou d’une philosophie, mais elle n’en est pas moins présente en tant que matrice philosophique dans la vie quotidienne de tous.
Pour donner à chacun l’occasion de découvrir sa patrie philosophique et de se situer par rapport à elle, nous allons présenter sept grandes idées de l’homme. Scheler, qui sera notre guide, n’en distinguait que cinq. Nous reprendrons ces cinq idées, en les modifiant quelque peu, et nous les compléterons par deux idées nouvelles qui se sont progressivement imposées au cours du siècle qui s’achève.
Les cinq idées de Scheler sont l’homme religieux, l’homo sapiens, l’homo faber, le sous-homme, le surhomme. Nous ajouterons l’homme machine et l’homme intégral. Le choix des mots sous-homme et surhomme pour désigner les deux dernières idées de l’homme évoquées par Scheler est de nous. Nous avons mis en italique tous les passages tirés de L’homme et l’histoire.
Il faut distinguer l’homme religieux au premier degré et l’homme religieux au second degré. L’un adopte la religion de ses pères, comme il adopte le folklore de son peuple: spontanément et inconditionnellement; l’autre ne donne son adhésion qu’après mûre
réflexion, se tient à une certaine distance et se réserve un droit de critique.
C’est l’homme religieux au premier degré qui nous intéresse d’abord ici. Ses caractéristiques fondamentales sont-elles les mêmes dans toutes les cultures? On peut le présumer. Voici la représentation qu’on en a dans la tradition judéo-chrétienne.
L’idée chrétienne de l’homme est certes un mythe, précise Scheler, mais ce mythe est d’une grande beauté; à cause de cette beauté et pour bien d’autres raisons, il a imprégné les hommes qu’il a touchés, les Occidentaux d’abord, à un degré dont il faut se garder de sous-estimer la profondeur.
Celui-là même qui ne croit plus dogmatiquement à ces choses, ne s’est pas pour autant dépouillé à beaucoup près de cette forme et de cette qualité de conscience de soi, ni du sentiment de dignité humaine, qui ont leur origine historique dans ce contenu objectif de la foi. Car les sentiments et les formes de vie que suscitent des idées auxquelles on a cru et obéi pendant de longs siècles, survivent puissamment à ces idées. L’angoisse par exemple, le cauchemar qui un jour a psychologiquement engendré le mythe de la chute et de la faute héréditaire, l’expérience vécue d’un état d’infirmité, d’une espèce de maladie incurable de l’homme comme homme - rendus merveilleusement dans le Songe de Strindberg, et traduits aussi par cette phrase de Kant: "L'homme est fait d’un bois trop tordu, pour qu’on ait pu jamais tirer de lui quelque chose de tout à fait droit " -pèsent encore aujourd’hui lourdement sur toute l’humanité d’Occident, croyante ou non. Et on n’a pas encore vu paraître le grand "psychanalyste de l’histoire", qui aurait libéré l’homme de cette angoisse du terrestre, et l’aurait guéri " non de la chute et de la faute, qui sont des mythes " mais de cette anxiété constitutionnelle qui est la source affective de cet ensemble d’idées propre au monde judéochrétien.
Depuis le moment où Scheler écrivait ces lignes de nombreux auteurs, René Guénon et Gilbert Durand par exemple, ont réhabilité la tradition et la connaissance immédiate qui la caractérise. Ce qui pour Scheler n’est qu’un mythe, qu’une forme dépassée de connaissance devient alors une forme supérieure de connaissance immédiate d’autrui, du monde et de Dieu, dont l’homme progressiste s’est rendu incapable en cultivant démesurément une connaissance médiate destinée à lui assurer la maîtrise du monde extérieur.
C’est à l’homme traditionnel qu’il faut d’abord identifier l’homme religieux, en tant que type. Cet homme traditionnel sait que pour s’accomplir il a besoin de la nourriture supérieure qui pénètre en lui par la connaissance immédiate d’autrui, du monde et de Dieu.
On appelle souvent homo sapiens l’homme vaguement doué de raison et vaguement différent du singe qui l’a précédé au cours de l’évolution. Scheler donne un sens plus précis à cette expression.
"Cette idée de l’homme, une invention des Grecs, établit une séparation entre l’homme et l’animal en général. On ne cherche donc pas ici, comme on le croit bien à tort si souvent, à distinguer l’homme des animaux les plus semblables à lui, le singe anthropoïde par exemple, par une méthode purement empirique, en relevant des différences d’ordre morphologique, physiologique et psychologique. [...] La conception de l’homme qui a dominé l’histoire et que nous utilisons maintes fois dans le langage courant -que nous y croyions ou non provient d’une toute autre loi de formation. Elle n’est qu’une conséquence - comme je l’ai expliqué ailleurs - de l’idée de Dieu, qu’elle suppose déjà, et de la doctrine qui montre en l’homme une image de Dieu.
La philosophie grecque classique est la première pour ainsi dire à concevoir cette idée de l’homme. C’est en marge d’une philosophie qui au fond interprète biologiquement tout existant en recourant aux catégories de forme et de matière (la forme étant l’élément positif, actif, apparenté aux idées, et la matière l’élément négatif, passif) que l’homme pour la première fois prend ici conscience de lui-même, comme supérieur à toute autre nature. Mais l’espèce humaine, stable, et, comme toutes les espèces, éternelle, doit posséder une faculté agissante qui lui est propre et qui est irréductible aux agents élémentaires qui appartiennent aux âmes des plantes et des animaux: c’est la raison (logos, ratio). Celle-ci rend l’homme capable d’abord de connaître l’existant, tel qu’il est en soi, la divinité, le monde, et lui-même; de transformer judicieusement la nature dans le prattein de bien agir envers ses semblables, c’est-à-dire de vivre de façon à développer le plus complètement possible cette faculté spécifique du nous poiètikos de Platon au Portique c’est toujours grâce au même principe que l’homme - dont le concept, dès le début de l’histoire grecque et à l’encontre de presque toutes les cultures de la même époque, s’étend à toutes les races à toutes les tribus, à tous les peuples, et aussi à toutes les classes - peut réaliser cette assimilation intellectuelle à l’être même: et ce qu’on appelle la raison en l’homme est considéré comme une fonction partielle (plus tard seulement comme une création) du logos du nous d ivin qui agit par la puissance des idées et ne cesse jamais de produire ce monde et l’ordre de ce monde - non dans le sens d’une opération créatrice, mais en étant seulement un principe éternel de mouvement et d’organisation.
Il faut que nous attachions ici une importance particulière aux quatre précisions suivantes: 1°. L’homme possède donc en lui un agent d’essence divine que toute nature ne contient pas subjectivement. 2°. Cet agent et le pouvoir qui éternellement façonne et organise le monde (qui par une action rationnelle transforme le chaos, la "matière" en cosmos) sont ontologiquement ou du moins quant au principe une seule et même chose: d’où une aptitude véritable de la raison à la connaissance du monde. 3°. Cet agent en tant que logos (règne des "formes substantielles" chez Aristote) et en tant que raison humaine peut, sans le concours des tendances et des sensations communes à l’homme et à l’animal (et dont dépendent la perception, etc.), faire preuve de puissance et réaliser ses contenus idéels ("pouvoir de l’esprit", "force propre de l’idée"). 4°. Cet agent reste absolument le même à travers l’histoire, il est identique d’un peuple à l’autre, et d’une classe à l’autre.
Dans L’homme et la technique, paru au même moment que L’homme et l’histoire, Spengler appelle prédateurs intellectuels les grands savants et techniciens qui ont créé la civilisation faustienne des Occidentaux. Cette métaphore du prédateur intellectuel résume parfaitement la théorie de l’homo faber.
Cette théorie, explique Scheler, commence par nier que l’homme possède une faculté rationnelle particulière, spécifique. Il n’y a pas ici de différence d’essence entre l’homme et l’animal, mais seulement des différences de degrés. L’humanité n’est qu’une espèce animale particulière, dans laquelle nous voyons à l’oeuvre les mêmes éléments, les mêmes forces et les mêmes lois que dans tous les êtres vivants, avec la seule différence d’une plus grande complexité dans les résultats. Cela s’entend du domaine physique, du domaine psychique, et du domaine soi-disant "noétique". C’est par les tendances vitales, les impressions sensibles et leurs dérivés génétiques, que doit être expliqué ici tout ce qui est d’ordre psychique et spirituel. Ce qu’on est convenu de nommer "l’esprit", la faculté (en apparence autre que la tendance) de vouloir et de poser des fins, la saisie des valeurs et l’évaluation, l’amour spirituel - et aussi par conséquent les oeuvres où s’expriment ces aptitudes (la culture) - ne sont que des épiphénomènes secondaires et d’inefficaces reflets conscients d’agents qui exercent aussi leur activité, au-dessous de l’homme, dans le règne animal. L’homme n’est donc pas en premier lieu un être raisonnable, il n’est pas essentiellement "homo sapiens", c’est un être vivant mené par ses tendances. Ce qu’il nomme ses idées, sa volonté, ses actes émotionnels supérieurs (l’amour dans le sens de la pure bonté), tout cela est seulement une espèce "de langage par signes au moyen duquel ses impulsions instinctives communiquent entre elles" (Nietzsche, Hobbes), - une expression symbolique des constellations fondamentales de tendances et de leurs corrélats perceptifs. L’homme n’est pas autre chose qu’un être vivant dont le développement a atteint un degré particulièrement élevé. "L’esprit", "la raison", - il n’y a rien là qui possède une origine métaphysique indépendante, rien non plus qui obéisse à des lois élémentaires, autonomes, et correspondant aux lois mêmes de l’être; mais il s’agit seulement d’un développement plus prononcé des aptitudes psychiques les plus hautes, que nous rencontrons déjà chez les singes anthropoïdes. Il s’agit d’un prolongement de l’intelligence technique (du chimpanzé par exemple), déjà supérieure aux simples lois de l’association, et non moins à l’instinct rigide et héréditaire: cette sorte d’intelligence est la capacité de s’adapter activement, et sans tâtonnements, aux situations nouvelles et non typiques, par une anticipation des structures objectives du milieu; l’homme satisfait ainsi, par cette voie détournée et toujours plus indirecte, les tendances fondamentales de l’espèce et de l’individu, qui appartiennent aussi à l’animal. L’intelligence technique, comme tous les autres processus et relations d’ordre psychique, possède des corrélats manifestes dans les fonctions du système nerveux. Car l’esprit n’est ici qu’une partie de l’âme (Psyche) - c’est-à-dire du côté intérieur des processus vitaux. Ce que nous appelons connaissance, se réduit à une série d’images, qui s’insère en s’enrichissant toujours davantage entre l’excitant et la réaction de l’organisme; c’est uniquement un ensemble de signes spontanés des choses, ou de liaisons conventionnelles entre ces signes. Les images, les séries de signes, et les représentations de leurs formes de liaison qui permettent de réagir au milieu avec succès et dans le sens des intérêts vitaux, de sorte que nous atteignons par nos mouvements la fin visée primitivement par la tendance, se fixent de plus en plus dans l’individu et dans l’espèce (par hérédité). Lorsque ces signes et leurs liaisons conduisent à des réactions biologiquement avantageuses, nous les nommons "vrais", et "faux" dans le cas contraire; et nous qualifions les actions de bonnes ou mauvaises pour une raison analogue. Quant à l’unité, d’un Logos qui façonne lui-même le monde et qui en même temps agit en nous en tant que ratio, il est inutile d’y recourir, si l’on ne se méprend pas métaphysiquement sur la connaissance humaine, c’est-à-dire si on ne la regarde pas comme une saisie et une reproduction de l’être même. Qu’est-ce donc ici que l’homme pour l’essentiel? 1°) l’animal qui use de signes (langage); 2°) l’animal qui se sert d’outils; 3°) un animal cérébral, c’est-à-dire un être chez lequel le cerveau, particulièrement la fonction corticale, consomme une fraction énorme de l’énergie totale, fraction beaucoup plus grande que chez l’animal. D’ailleurs les signes, les mots, les "concepts" ne sont ici que des outils, mais des outils psychiques affinés. De même qu’il n’existe rien en l’homme au point de vue organique, morphologique et physiologique, qui ne se trouve aussi dans la structure des vertébrés supérieurs, de même il n’y a rien de psychique ni de "noétique" qui lui appartienne en propre. C’est pourquoi il faut admettre intégralement l’application du transformisme à l’homme, quelque divisés que soient les savants à propos des formes de passage entre l’homme de Dubois (pithécanthrope) et l’homme diluvien, objet de preuves positives.
L’homme est un prédateur intellectuel, soit! Mais à quel prix? Dans l’Allemagne de Scheler et Spengler avait aussi surgi l’idée d’un homme-animal, vampirisé par cet esprit grâce auquel il devait réussir mieux que tous les autres utilisateurs d’outils.
Cette idée pessimiste de l’homme n’était pas destinée à susciter beaucoup d’adhésions explicites; elle n’en demeure pas moins très importante, parce qu’elle marque une rupture radicale par rapport à une caractéristique que les trois précédentes ont en commun: la foi dans le progrès. À l’intérieur de la tradition judéo-chrétienne, il y a, à côté d’un sens du transcendant le plus pur, qui fait apparaître le paradis comme étant d’un autre ordre, l’idée que ce monde-ci progresse vers la perfection en se christianisant. De façon analogue, l’homo sapiens et l’homo faber sont persuadés qu’ils peuvent, par le moyen de l’éducation, conduire l’humanité vers un état de plus en plus voisin de la perfection. Les théoriciens du sous-homme rompent radicalement avec ce progressisme.
Cette thèse a été exprimée à l’usage des gens durs d’oreille en une formule frappante, employée non par les pères spirituels de la doctrine, certainement profonds en tout état de cause, mais par son habile propagandiste, Theodor Lessing: "L’homme, dit-il, je veux dire une espèce de singes de proie rendue peu à peu mégalomane par le développement de son "esprit". De son côté, l’anatomiste hollandais
L. Bolk, qui a consacré des études remarquables à l’évolution des organes du corps
humain à partir du même ancêtre animal, a résumé plus objectivement le résultat de ses recherches dans cette, proposition: "l’homme est un singe infantile à sécrétions internes troublées". Enfin, le médecin berlinois Paul Alsberg prétend avoir trouvé dans le "principe de mise hors circuit des organes" un " principe de l’humanité" qui fait abstraction des éléments de comparaison d’ordre morphologique. Son idée, fortement inspirée de Schopenhauer, est la suivante: comme l’être humain est très désarmé en face de son milieu et dans l’ensemble y est fort peu adapté en comparaison de ses plus proches parents du règne animal, comme il n’a pu d’autre part poursuivre son évolution organique, la tendance s’est formée en lui à substituer le plus possible dans la lutte pour la vie à l’emploi des organes l’usage des outils (parmi lesquels il faut compter le langage et le concept, regardés comme des "outils immatériels"), ce qui rend inutile le développement fonctionnel et le perfectionnement des organes des sens. La raison n’est pas, selon ce point de vue, la force spirituelle supposée par avance qui réclame et rend possible cette substitution, mais elle résulte seulement de cet acte essentiel de nature négative par lequel les organes "sont mis hors-circuit", elle est donc bien une sorte de "négation de la volonté de vivre", selon l’expression de Schopenhauer.
L’homme n’est donc pas ici, comme maintes espèces parmi les plantes et les animaux, quelque impasse de l’évolution, où la vie ne peut plus avancer dans une direction déterminée (d’où la mort de ces espèces): il est l’impasse de la vie en général! De plus, l’homme n’a pas l’esprit malade in genere (seuls quelques hommes sont atteints d’aliénation). Mais cela même qu’on est convenu d’appeler son esprit, sa prétendue Ratio - ce qui d’après Aristote, Descartes, Kant, Hegel, l’élève au rang d’"homo sapiens" et le fait participer à Dieu - ce qui constitue aussi sa "cérébralisation" particulière, c’est-à-dire le fait que la plus grande partie de l’énergie reçue n’est pas mise au service de l’ensemble de son organisme, mais exclusivement consacrée à l’entretien du cerveau (l’homme est "l’esclave de l’écorce"), c’est cela précisément qui est une maladie, une orientation morbide de la vie universelle elle-même! L’individu humain n’est pas malade, il peut même être sain si on le considère dans le cadre de son organisation spécifique - mais l’homme comme tel est une maladie.
Parmi les défenseurs de cette idée de l’homme, il y eut des biologistes, certes, mais aussi des philosophes, au premier rang desquels, Ludwig Klages.
D’autre part, cette nouvelle anthropologie a en commun avec l’anthropologie rationnelle la séparation tranchée, entendue dans le sens ontologique, de la vie et de l’esprit. Klages n’est pas moins convaincu qu’Aristote, Kant ou Hegel, que le seul et même esprit qui est actif en tous les hommes n’est pas concevable comme le produit graduel d’une évolution naturelle d’ordre psychophysique. L’esprit est ici de provenance métaphysique - et non pas empirique, comme le veulent les positivistes et les naturalistes. Il n’est donc point une simple "sublimation et superstructure de la vie impulsive". Mais ce concept d’esprit est entendu de telle façon qu’il ne contient que la pensée médiate de l’intelligence technique, il est donc compris dans le sens positiviste et pragmatiste. Cet esprit ne saurait appréhender un monde d’idées et de valeurs possédant une existence et une validité ontologiques. Ses objets ne sont que des fictions, qui dupent l’homme, et dans la chasse absurde par laquelle celui-ci cherche à les atteindre, il perd de plus en plus son âme - le principe obscurément générateur de son être. Sur ce point la théorie reste donc entièrement dépendante de son propre adversaire, l’anthropologie positivo-pragmatiste. Elle le suit secrètement pendant qu’elle le poursuit. Cet esprit ne peut ni en tant que Logos ouvrir à l’homme un nouveau règne de l’être, ni en tant qu’amour pur lui donner accès à un monde de valeurs; il ne fait que créer des procédés et des mécanismes toujours plus complexes à l’usage des tendances vitales, qu’il corrompt par là même et arrache à leur harmonie naturelle. Et à cela s’ajoute encore la transvaluation vitaliste et romantique qui fait passer l’esprit du rang d’un principe divin qui construit et façonne la réalité au rang d’une puissance métaphysique démoniaque, hostile à la vie, hostile même à l’existence. L’adversaire le plus nettement visé est ici le positivisme de Comte et Spencer, puisque l’animal qui se sert de signes et d’outils, l’"homo faber", est précisément le monstre qui est cause de cette dévastation du monde que Klages et Lessing nous dépeignent si énergiquement.
Voici la cinquième idée de l’homme exposée par Scheler. Elle est centrée sur la responsabilité. Si Dieu n’intervient pas dans l’histoire, si l’homme en est le seul maître, il s’ensuit pour ce dernier une lourde responsabilité, du genre de celle que l’humanité actuelle s’efforce d’assumer face à des maux devant lesquels l’homme traditionnel demeurait passif parce qu’il était persuadé que ces maux (infirmités physiques, catastrophes naturelles ou sociales) faisaient partie de la nature et avaient donc en quelque sort été permis, sinon voulus par Dieu. Sans toujours le savoir, l’homme de la rue qui, par ses impôts, soutient l’action humanitariste de l’État, se comporte comme un surhomme.
Voici le portrait du surhomme par Scheler:
Si la théorie étudiée en dernier lieu abaisse l’homme ou du moins l’homo sapiens (que presque toute la pensée occidentale a identifié avec l’homme) comme nul système de l’histoire ne l’a fait jusqu’ici - l’homme n’est-il pas d’après elle "l’animal atteint de cette maladie qu’est l’esprit", - au contraire la doctrine que nous allons considérer exalte la conscience de soi et la valeur humaines, et en donne une idée si haute, si fière, si vertigineuse, que nulle autre doctrine connue ne saurait lui être comparée sur ce point. Dans le Zarathoustra, l’homme est caractérisé par Nietzsche comme "le dégoût et la honte douloureuse", mais il n’apparaît tel que lorsqu’il est comparé à la figure resplendissante du surhomme, du seul responsable et joyeux de sa responsabilité, du seigneur, du créateur, de celui qui est le sens de la terre et
l’unique justification de ce qu’on nomme peuple et humanité, histoire et cours du monde, de celui qui plus encore est la valeur suprême de l’être même: c’est cette figure émouvante qui est l’inspiratrice de notre doctrine. Cette nouvelle forme d’anthropologie, qui a repris l’idée nietzschéenne du surhomme et lui a donné de nouvelles bases rationnelles, revêt une forme strictement philosophique chez deux penseurs surtout, qui méritent d’être connus: chez Dietrich Heinrich Kerler et chez Nicolaï Hartmann, dont l’imposante et profonde "Éthique" représente la mise en œuvre la plus rigoureuse et la plus pure de cette dernière conception.
La base de cette dernière théorie de l’homme est constituée tant chez D.H. Kerler que chez N. Hartmann par un athéisme d’un nouveau genre et qui n’est comparable à aucune des formes de l’athéisme occidental avant Nietzsche. C’est l’athéisme entendu comme postulat du sérieux et de la responsabilité. Que signifie cette expression ? L’athéisme (au sens le plus large) sous toutes les formes où il s’est manifesté jusqu’ici - matérialisme, positivisme, etc. - considérait l’existence d’un Dieu comme quelque chose de désirable en soi, mais la tenait pour indémontrable ou bien inconcevable directement ou indirectement, ou inconciliable avec le cours du monde. Kant, qui pensait avoir réfuté les preuves de l’existence de Dieu, faisait pourtant de l’existence d’un objet correspondant à l’idée de Dieu conçue par la raison, un "postulat universel de la raison pratique". Cette nouvelle doctrine nous dit au contraire: il n’est sans doute pas impossible qu’il y ait théoriquement quelque chose comme un principe du monde, un Ens a se - que cet X soit le Dieu du théisme ou du panthéisme, qu’il soit rationnel ou irrationnel: - en tous cas nous n’en pouvons rien savoir. Mais indépendamment de ce que nous savons et ne savons pas, une chose est décisive: un Dieu ne peut pas et ne doit pas exister, si la responsabilité, la liberté, le devoir ne sont pas de simples mots, si l’existence de l’homme doit avoir un sens. Nietzsche a écrit ces mots rarement bien compris: "S’il y avait des dieux, comment supporterai-je de n’être pas un dieu ? donc il n’y a pas de dieux". Cette phrase met pour la première fois en vif relief l’athéisme "postulatoire", qui est l’exacte réplique du théisme postulatoire de Kant.
Est-il nécessaire de préciser que toutes les philosophies de la responsabilité de l’homme, celle de Sartre en particulier, se rattachent à cette idée. L’éthique est à la mode en ce moment. Toute éthique qui n’est fondée ni sur Dieu, ni sur la nature comme dans certaines variantes de l’homo faber ne doit-elle pas être aussi rattachée à l’idée du surhomme.
L’homme -machine ne fait pas partie de la liste de Scheler. Il diffère cependant assez de l’homo faber pour que nous lui fassions l’honneur de le considérer comme une idée de l’homme distincte. L’homo faber est un prédateur certes, mais il demeure un animal et par là il est semblable à l’homo sapiens, qui est un animal raisonnable.
Dans l’homme machine, tel que Descartes l’a défini, l’animal a été dès l’origine dénaturé. Selon Descartes, c’est la partie animale de l’homme, le corps qui est assimilable à la machine; l’homme tire toute sa dignité d’une âme qui, par sa pensée et sa liberté, échappe aux lois de la mécanique. Un jour viendrait où la pensée elle-même, assimilée à la programmation, paraîtrait elle aussi assimilable à la machine. Ce jour est venu.
Dans les faits cependant, la très grande majorité des êtres humains ont continué à vivre leur corps comme un animal plutôt que comme une machine, jusqu’au milieu du présent siècle. À partir de ce moment, la biologie moléculaire qui donne à penser que les phénomènes vitaux fondamentaux ressortissent à la mécanique, et la génétique qui donne à entendre que la vie est programmable, ont semblé apporter une confirmation définitive à la thèse de Descartes. Les techniques biologiques allaient d’autre part rendre possibles les greffes d’organes aussi vitaux que le coeur, le foie, les reins ou les poumons.
La figure du cosmonaute parut dans ce contexte. Pour nommer le nouvel être que forme cet homme uni substantiellement aux ordinateurs de la tour de contrôle, on forgea le mot cyborg. De l’autonomie propre à l’animal, il ne reste dans le cyborg, ou cyber-organisme, qu’un résidu. Les prolongements mécaniques du cerveau se substituent au corps d’autant plus facilement qu’on avait pris l’habitude de considérer ce dernier comme une machine.
Dans son édition du 25 mai 1998, le Time Magazine présentait diverses photos de cyborgs sous le titre général de techno sapiens. L’une des photos montre une étudiante du MIT Medialab faisant l’essai de divers senseurs ou capteurs (sensors) destinés à la renseigner sur ses émotions. Serait-elle, sans le savoir ou plutôt sans le sentir, en proie à un stress excessif, à la colère, à la peur, ou au contraire éprouverait-elle une joie dont elle ne jouirait pas pleinement, faute d’en avoir suffisamment conscience? Son portable le lui dira une fois qu’il aura interprété les données provenant des senseurs. La substitution des senseurs aux sens et de l’ordinateur à la pensée autonome est l’un des signes auxquels on reconnaît le cyborg. Selon Danny Hillis, concepteur de la Connection Machine et président de Thinking machine, inc., les Mind Machines constituent une nouvelle espèce: la machina sapiens, qui devrait rivaliser quelque temps avec l’homo sapiens, pour ensuite le dépasser. Hillis pressent le mépris qu’il inspirera à ses descendants robotiques. "Je veux, dit-il, faire une machine qui sera fière de moi. [...] Si je pouvais me fabriquer un nouveau corps qui durerait 10 000 ans, je le ferais immédiatement!" Edward Fredkin déclare de son côté que "l’intelligence artificielle est la prochaine étape de l’évolution. Le premier grand événement, poursuit-il, a été la création de l’univers lui-même, le second, la création de la vie, et le troisième, la création de l’intelligence artificielle."1
Le seconde guerre mondiale, survenue vingt ans après la première, a provoqué une mise en question radicale des idées de l’homme qui avaient eu cours au début du siècle et dont Max Scheler a fait l’analyse.
À côté des philosophies de l’absurde qui triomphent alors sur la place publique, surgit une idée de l’homme dont on commence à peine, dans la philosophie institutionnelle, à reconnaître la portée et la signification: l’homme intégral.
C’est Simone Weil qui en a donné la présentation la plus complète et la plus convaincante. En 1934, Jacques Maritain publia un ouvrage marquant, L’humanisme intégral, dans lequel il fit du thomisme par lui renouvelé le principe intégrateur des idées nouvelles dignes à ses yeux d’être retenues. Certes, Simone Weil n’eut guère d’affinités avec Jacques Maritain; elle comprit toutefois, comme lui, que l’homme devenait moins qu’humain dans la mesure où il perdait la trace de son origine divine. C’est dans la philosophie de Platon qu’elle devait trouver son principe intégrateur.
Les philosophies progressistes dans leur ensemble - l’homme religieux, l’homo sapiens, l’homo faber et le surhomme de Scheler - lui sont apparus comme un mythe inconsistant et dangereux: le mythe du salut de l’homme par l’homme. L’homme, dit-elle, ne peut pas s’élever par lui-même. Dans la mesure où il postule le salut de l’homme par l’homme, l’humanisme est aussi condamnable à ses yeux que le mythe du progrès, dont il est d’ailleurs indissociable. Les modernes, déplore-t-elle, ont reconnu, d’un côté l’existence d’un monde entièrement soumis à la force, le monde de l’homo faber, et de l’autre ils ont prétendu pouvoir faire régner la justice dans l’humanité.
Hitler a écrit dans Mein Kampf: "L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est seigneur et maître de la nature" Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales."
Voici le commentaire de Simone Weil dans L’Enracinement: "Hitler a très bien vu l’absurdité de la conception du XVIIIe siècle encore en faveur aujourd’hui, et qui d’ailleurs a déjà sa racine dans Descartes. Depuis deux ou trois siècles on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison leur relations mutuelles. C’est une absurdité criante. Il n’est pas concevable que tout dans l’univers soit absolument soumis à l’empire de la force et que l’homme puisse y être soustrait, alors qu’il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles.
Il n’y a qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’oeuvre dans l’univers, à côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi."
Au moment où elle écrivait ces lignes, Simone Weil avait déjà rompu avec une intelligentsia occidentale qui depuis des siècles avait progressivement cessé de faire fonds sur la connaissance immédiate du monde, d’autrui et de Dieu. Elle redécouvrit la connaissance immédiate sous les ruines produites par la connaissance médiate. "L’expérience du transcendant: cela semble contradictoire, et pourtant le transcendant ne peut être connu que par le contact, puisque nos facultés ne peuvent pas le fabriquer". Elle vécut l’expérience de la beauté du monde et y trouva la preuve la plus solide de l’existence de Dieu, un Dieu avec lequel elle devait entrer en contact direct.
Par là, Simone Weil rétablit et réhabilite cet homme religieux que Scheler et avec lui l’ensemble des modernes, regardaient du haut d’une modernité, désormais écroulée. Son interprétation de Platon montrera ensuite qu’il n’y a pas de différence fondamentale à ses yeux entre l’homo sapiens et l’homme religieux.
En parcourant certaines parties de son oeuvre, on a néanmoins le sentiment qu’elle est moderne. Devant tout phénomène, écrit-elle, qu’il soit psychologiques, social ou physique, il faut d’abord faire l’hypothèse la plus réductrice. Il faut expliquer par la pesanteur ce qui est de l’ordre de la pesanteur. C’est à ce prix seulement que l’ordre de la grâce émerge dans toute sa pureté.
Par un renversement radical, la science de l’homo faber cesse d’être un instrument pour produire le bien sous la forme du progrès pour devenir un moyen de purification.
Elle est persuadée que l’énergie spirituelle qui permet à l’homme de s’élever lui vient de Dieu et du monde par une opération analogue à la photosynthèse. Sa foi en un Dieu personnel, source de toute énergie spirituelle, ne l’empêche toutefois pas de rejeter l’idée d’un Dieu qui intervient au niveau des causes
secondes. Au niveau de ces causes, la responsabilité de l’homme est totale à ses yeux. C’est pourquoi elle s’est reprochée comme une faute gravissime d’avoir, par son pacifisme des années 1930, contribué, avec la majorité des intellectuels français, à rendre la guerre de 1939
inévitable. Par là, elle se rapproche de l’idée de surhomme, telle que nous l’avons définie avec Scheler, tout en en demeurant aussi éloignée que possible à d’autres égards.
Simone Weil a donc atteint le but qu’elle s’était fixée: Accueillir toutes les opinions, les loger au niveau qui convient et les composer verticalement.
Cet effort d’intégration des connaissances, Simone Weil n’est pas la seule à l’avoir tenté et réussi après la guerre. L’oeuvre de son ami Gustave Thibon, celui à qui elle avait confié ses manuscrits et qui l’a fait connaître au monde en publiant La pesanteur et la grâce, est de même nature que la sienne et complémentaire par rapport à elle.
Simone Weil n’attacha pas beaucoup de signification aux idées que nous avons regroupées sous le titre de sous-homme. Gustave Thibon leur attacha au contraire la plus grande importance. Il opéra de son côté un renversement consistant à faire servir ces idées à la purification psychologique, au retour au réel, au rétablissement du rapport avec le monde par les sens.
Cet homme intégral, vers lequel converge les diverses formes de holisme en ce moment, est l’unique rempart contre l’homme-machine.n
1) Cité par Janice G. Raymond, in Women as Wombs, San Francisco, Harper 1993.
