Cette école philosophique doit son nom au portique sous lequel Zénon de Citium (334-262 av. J.-C.), son fondateur, a commencé son enseignement et qui, se trouvant sur l’Agora d’Athènes, s’appela «Stoa Poikilé» ou «Portique recouvert de fresques». Le stoïcisme grec ancien, inauguré par Zénon et poursuivi par Cléanthe d’Assos (331-262), fut profondément restructuré par Chrysippe (278-206). La morale stoïcienne est très justement appelée «éthique de l’autonomie* rationnelle» (J. Brunschwig, «Stoïcisme ancien», dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, p. 1455-1462). Les écoles philosophiques de l’Antiquité acceptent communément que, dans sa vie et dans sa conduite, l’être humain soit orienté par une fin ultime (télos), généralement configurée par le bonheur (eudaimonia). Or, dans l’éthique de la Stoa, la fin ou le bonheur prennent la forme d’un accord de l’homme avec soi, avec sa nature spécifique régie par la rationalité et avec la nature universelle gouvernée par la raison divine. Le seul vrai bien que l’homme poursuivra, s’il veut être heureux, est le bien moral, en d’autres mots la vertu, qui est l’accomplissement parfait de sa nature propre, c’est-à-dire rationnelle. Tous les autres biens lui sont moralement indifférents. Il vivra donc dans une disposition de libre indifférence à l’égard de toutes les choses qui ne sont pas directement associées à sa fin ultime ou à sa vie morale et vertueuse. Cependant, dans la conduite des affaires humaines, il y a des choses préférables, parce qu’elles sont plus conformes à la nature, telle la santé, tandis que d’autres sont à éviter, parce qu’elles sont contraires à la nature, par exemple, la maladie ou la mort. L’important, pour le sujet, c’est de faire ce qui dépend de lui avec tout l’engagement dont il est capable, mais de demeurer dégagé et libre à l’égard de tout ce dont le contrôle échappe à son pouvoir. En effet, le bonheur ne réside pas dans l’obtention du but poursuivi (skopos), mais dans le chemin que l’on parcourt pour l’atteindre, autrement dit dans la manière dont on s’y prend pour faire ses devoirs. Pour le reste, on ne peut que donner son assentiment à son destin en toute liberté.
On devrait normalement s’attendre à ce que le stoïcisme s’oppose au suicide en raison même du devoir d’autoconservation et de progression vers la perfection rationnelle, en raison même de la disposition de libre indifférence à l’égard des choses qui ne dépendent pas de nous. Or, s’il le fait, c’est avec beaucoup de nuances et en acceptant des exceptions en vertu même de la vie rationnelle et de la liberté avec laquelle il faut envisager la vie et la mort comme des choses indifférentes. La mort volontaire peut se justifier rationnellement et est conforme à la nature dans des situations insupportables de souffrance, de maladie, de vieillesse ou d’asservissement, lorsque la vie a perdu son sens ou lorsqu’on n’est plus en mesure d’accomplir ses devoirs sociaux ou de vivre en honnête homme. Ce qui plus est, la mort volontaire de celui qui ne subit aucune contrainte et qui jouit d’un bonheur parfait est la bonne mort par excellence. Selon Chrysippe, «il peut convenir à des gens heureux de quitter la vie et, inversement, à des malheureux d’y rester» (Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, XVIII). Ce type de mort volontaire, appelé suicide philosophique, est considéré comme «un acte de la plus haute vertu», «un droit exclusif du sage», «un droit, un devoir envers lui-même» (Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, p. 183).
Le stoïcisme romain est représenté notamment par Épictète*, Marc Aurèle* et Sénèque*. Plutarque* et Cicéron* l’ont fait abondamment connaître. Ce stoïcisme tardif tient sur le suicide à peu près le même langage que le stoïcisme primitif. Voici les diverses formes de contrainte qui peuvent conduire légitimement au suicide: 1. l’assujettissement à autrui; 2. l’assujettissement de l’homme à ses propres vices; 3. le dénuement matériel total; 4. la dégradation de la vieillesse; 5. la maladie (A. Bodson, La morale sociale des derniers stoïciens, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 100). En ce qui concerne le suicide dit philosophique, si cher au stoïcisme ancien, Plutarque affirme: «Quand un homme est en possession de tous les biens, quand il ne manque rien de ce qui est nécessaire au bonheur et à la félicité, il est convenable pour cet homme de quitter sa vie» (Des notions communes contre les stoïciens, xi). La crainte du retournement de la fortune ou de la perte d’une réputation peut aussi motiver le suicide des personnes heureuses de leur sort. Ainsi Valère Maxime rapporte la mort volontaire d’une femme âgée qui donna en mourant les raisons de son geste: «J’ai constamment éprouvé la fortune favorable, et, dans la crainte d’essuyer ses rigueurs en tenant trop à la vie, je vais échanger le peu de jours qui me restent contre une fin bienheureuse, qui me permet de laisser après moi deux filles et sept garçons» (Actions et paroles mémorables, ii, vi, 8, cité dans Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, p. 184). L’empereur romain Marcus Nerva choisit une fin honorable pendant qu’il jouissait encore d’une excellente réputation et d’une bonne santé. Repoussant tout entretien, il maintient son refus de nourriture. Ses confidents rapportèrent que, voyant de plus près les maux de l’État, la colère et la crainte ont poussé Nerva à la mort volontaire (Tacite, Annales, VI, 26, Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 106-107). «Ainsi donc, le stoïcisme consacrait la légitimité du suicide lorsque celui-ci provenait d’une décision rationnelle fondée sur le “convenable”, dans une situation donnée. En reposant sur un critère purement subjectif, cette conception laissait à l’homme seul la liberté d’interpréter les circonstances extérieures qui s’imposaient à lui; puis de les maîtriser par l’assentiment intérieur de sa raison. Doctrine de liberté, le stoïcisme prôna la possibilité de la mort libre et fit du suicide de l’homme heureux la réalisation supérieure du règne de la raison» (Y. Grisé, op. cit., p. 184). La morale du portique est très présente chez les Pères de l’Église, notamment chez Tertullien, Origène, Lactance, Clément d’Alexandrie. Si, dans la littérature patristique, la figure du saint manifeste beaucoup de ressemblances avec la figure du sage, le suicide y est dénoncé parce qu’il est inspiré par l’orgueil et l’autosuffisance ou parce qu’il résulte de l’indifférence devant la vie et la mort (apatheia).
L’humaniste flamand Juste Lipse, une des figures dominantes du stoïcisme de la Renaissance, ne parvient pas à cacher une opinion favorable à l’égard de la mort volontaire. Ainsi, dans son Manuel de philosophie stoïcienne (Anvers, 1604), procédant par thèse et antithèse, il expose avec beaucoup de sympathie les arguments en faveur du suicide et les réfute plutôt froidement et sans enthousiasme. Malheureusement, il a détruit son traité sur Thraséas où il aurait fait l’apologie du suicide philosophique. Dans sa correspondance, il écrit: «Quelle lâcheté de souffrir tant de morts et de ne pas mourir» (cité dans G. Minois, Histoire du suicide, p. 113-114). D’après le prêtre stoïcien Pierre Charron, grand vicaire de Cahors, la mort volontaire peut être «une honnête et raisonnable issue». En effet, «c’est un grand trait de sagesse de savoir connaître le point et prendre l’heure de mourir; il y a pour tous une certaine raison de mourir: les uns l’anticipent, les autres la retardent: il y a de la faiblesse et de la vaillance en tous les deux, mais il faut de la discrétion […]. Il y a un certain temps à cueillir le fruit de dessus l’arbre: si davantage il y demeure, il ne fait que perdre et empirer, c’eût été aussi grand dommage de ne le cueillir plus tôt» (Les livres de la sagesse, 1601, II, 11, 18). Montaigne* estime que la mort volontaire est une affaire de jugement selon les circonstances précises de chaque situation. Il ne faut pas agir avec précipitation, car les conditions de la vie peuvent changer aisément. «Tous les inconvénients ne valent pas qu’on veuille mourir pour les éviter: et puis y ayant tant de soudains changements aux choses humaines, il est mal aisé à juger à quel point nous sommes justement au bout de notre espérance.» La douleur intense et une mort atroce semblent des raisons valables pour justifier le suicide. Cependant, Montaigne distingue entre l’éthique du sage qui choisit la mort comme sortie raisonnable et celle de l’homme ordinaire qui fait mieux de rester en vie même s’il connaît la misère. «Vivre convenablement à la nature, pour le sage, c’est de se départir de la vie, encore qu’il soit en plein heur, s’il le fait opportunément; et au fol de maintenir sa vie, encore qu’il soit misérable, pourvu qu’il soit en la plus grande part des choses qu’ils disent être selon nature» (Les essais, livre II, chap. 3).
© Éric Volant
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