Anton J. L. Van Hooff (From Autothanasia to Suicide, p. 182-183) propose un bon plan pour une réflexion éthique sur le suicide. Même si le suicide est la mort la plus individuelle, il est toujours, de l’une ou de l’autre façon, associé au monde environnant: la communauté (oikos), la cité (polis) et le cosmos, c’est-à-dire la nature, les dieux ou Dieu. Comme l’écrit Jacques Pierre, «le suicide est un acte de sens, une opération symbolique qui assure le passage, dans la structure, de la classe des vivants à celle des morts et qui, en tant que telle, provoque une transformation dans le statut de la personne» («Régression et transformation», dans E. Volant (dir.), Adieu, la vie…, p. 171). Aussi individuel qu’il soit, le suicide est «une activité significative à caractère social» (F. Gratton, Les suicides d’être de jeunes Québécois, p. 22). En effet, par la mort volontaire, on se situe toujours par rapport à la société, en la servant ou en la refusant, en agissant pour ou contre les normes, les valeurs et les modèles qu’elle véhicule.
Idéalement, le suicide ne devra jamais être proposé par la société à ses membres pour des raisons utilitaires, c’est-à-dire pour se libérer des sujets indésirables, car la vie de chaque membre de la cité est importante. Les citoyens ont d’ailleurs des devoirs à l’égard de la cité à laquelle ils appartiennent et ils ne peuvent pas la quitter à leur guise sans se comporter à son égard en ingrats ou en déserteurs. Dans cette ligne de pensée, Aristote* estime qu’il est impossible de commettre, de façon délibérée et éclairée, l’injustice à son propre détriment. Par conséquent, celui qui, dans un transport de colère, s’égorge de sa propre main, à l’égard de qui commet-il une injustice? On est en droit de répondre qu’il a commis une injustice à l’égard de la cité. C’est pourquoi la cité est tout à fait justifiée de sanctionner son geste et de le marquer du déshonneur (Éthique de Nicomaque, livre v, chap. xi, 3). Thomas d’Aquin suit les pas de son maître lorsqu’il soutient que chaque être humain fait partie de la communauté à laquelle il appartient comme une partie au tout. Le suicide cause donc un dommage à la communauté (Somme théologique, 2a 2ae 64. 5). Au Moyen Âge, la Grande-Bretagne a introduit dans sa législation la notion métaphorique d’affront au roi (injury to the King) sur laquelle s’est fondé le jugement prononcé dans le cas Hales v. Petit (1537-1538): le suicide est une offense au roi parce qu’il fait perdre à celui-ci un sujet. La tête (de l’Église) perd ainsi un de ses membres mystiques. Le tort que le suicide cause à la société peut prendre de multiples formes. 1. Le suicide fait souffrir d’autres membres de la société, plus particulièrement, les proches (effets sociaux du suicide); 2. Le suicide donne un mauvais exemple et est à l’origine de suicides additionnels (l’argument par contagion); 3. Le suicide prive la société de la contribution particulière d’un individu par son travail, ses talents et tout le bien qu’il aurait pu accomplir et qu’autrui lui aurait prodigué; 4. Le suicide mine le système de justice de la société et favorise le désordre, la désobéissance et la criminalité (M. P. Battin, Ethical Issues in Suicide, p. 77-96). Hume* met en doute ce genre d’argumentation. Un homme qui se retire de la vie ne fait pas de mal à la société. Il ne doit pas se sentir obligé d’accomplir un faible bien au prix d’un grand mal pour lui-même. Tous ces discours sur les effets négatifs du suicide peuvent être sinon réfutés du moins relativisés par les bénéfices que la société peut éventuellement tirer de la mort volontaire de ses membres. Ainsi, le suicide d’un des siens peut, malgré le chagrin qu’il cause, constituer une délivrance pour l’entourage immédiat dont l’existence a été perturbée par la toxicomanie* ou d’autres conduites extrêmes* du suicidaire. En tant que protestation ou contestation du régime, le suicide (le martyre* ou le sacrifice*), parfois même collectif, peut entraîner des transformations avantageuses d’ordre politique ou social. Cependant, l’argument du bénéfice doit être utilisé avec beaucoup de précaution surtout lorsqu’il s’agit de raisons économiques et même génétiques. Le darwinisme social peut mener à des politiques de sélection et d’extermination. Staline a imposé le suicide à plusieurs de ses collaborateurs qu’il considérait comme traîtres. Que reste-t-il alors, dans ces cas, de la liberté* de la mort volontaire?
Pour plusieurs philosophes, le jugement éthique sur le suicide est intimement lié au sens que revêt la vie aux prises avec des souffrances, liées à la non-reconnaissance du sujet par lui-même ou par autrui. Dans un poignant récit de Jean-Paul Sartre, intitulé «L’enfance du chef» (Le mur, Paris, Gallimard, 1963, p. 151-249), Lucien se demande non sans angoisse: «Mais qu’est-ce que je vais devenir?» Plein de frissons et de tremblements, il s’écrie: «Ça y est! J’en étais sûr: je n’existe pas.» À la découverte du néant de son existence, il se rend également compte de la non-existence des proches et des amis qui peuplaient son entourage: «Monsieur Fleurier non plus n’existait pas — Riri ni personne — le monde était une comédie sans acteurs.» Fort de ce double constat, Lucien se croit investi de la mission de signifier au monde, par la mort volontaire, l’absurdité de son existence et celle d’autrui: «Je me tue, parce que je n’existe pas. Et vous aussi, mes frères, vous êtes néant.» Il demande d’ailleurs l’avis de Berliac afin de savoir ce qu’il doit faire dans cette situation déchirante. Son ami de lui répondre: «Fais comme tu voudras, ça n’a aucune importance… Rien n’a jamais aucune importance.» Plus que signifier l’indifférence du geste du point de vue éthique, cette réponse conclut au caractère logique du geste projeté: si ta relation avec toi-même et avec les autres est réduite à rien, ta mort ne viendra que confirmer un état de fait déjà existant. Lucien exprime ainsi son incapacité ou son refus d’assumer plus longtemps une existence dont tout sens a disparu. Le suicide porte la marque de la désintégration sociale. Seul et privé de toute place dans le monde, il matérialise son absence d’intercommunication dans un geste qui scelle la non-communication et brise les dernières possibilités de la communication. Selon Simone de Beauvoir, il est possible qu’une personne refuse d’aimer quelqu’un ou quelque chose sur terre. Par le suicide, elle témoignera alors de son dégoût devant la vie. Son geste ne sera que la suite logique d’une existence déjà refusée par l’auteur. Ou, ce qui sera encore plus dramatique, le suicide ne fait que confirmer la non-existence à laquelle l’auteur a été déjà réduit par son entourage. La mort volontaire n’est que l’aboutissement logique de la mort imposée par autrui: «Il y a des situations limites où ce retour au positif est impossible, où l’avenir est radicalement barré; alors la révolte ne peut s’accomplir que dans le refus définitif de la situation imposée, dans le suicide» (Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard, «Idées», 1979, p. 45). Par ailleurs, de Beauvoir est bien consciente qu’il n’est pas évident pour un jeune de se trouver une place dans le monde. C’est pourquoi il peut se sentir «délaissé, inutile, sans justification. Qu’il fasse de la science, de la poésie, qu’il construise des moteurs» (p. 288), il accomplit sans doute son propre projet, mais, «dans l’humanité, il n’atteint jamais que certains hommes, il ne peut fonder que des situations limitées. S’il rêve de se dilater à l’infini, il se perd aussitôt. Il se perd en rêve car, en fait, il ne cesse d’être là, de témoigner par ses projets finis de sa présence finie» (p. 295). Les attentes des suicidaires, surtout des jeunes, à l’égard de l’existence et de l’humanité, pour avoir une place et y être reconnus, ne seraient-elles pas trop démesurées et tiendraient-elles assez compte de la finitude de leur personne et de la portée limitée de leur action? Derrière ce désir de réclamer une place dans ce monde ne se cacherait-il pas davantage une passion de vivre qu’une pulsion de mort?
L’être humain ne peut pas vivre si aucune autre personne n’a pu établir une relation fondamentale avec lui et n’a pu lui offrir une parole qui fera de son existence une aventure signifiante. «Celui qui dans un groupe tient la fonction de trou, de déchet, celui qui n’a plus de raison de vivre, car sa vie n’est plus prise dans un réseau d’appartenance et d’interrelations à d’autres qui lui parlent, celui-là se donne la mort dans une tentative extrême d’attribuer un sens à la vie» (D. Bergeron, «Le suicide… à bout de sens», p. 135). «Si son être de sujet n’est pas repérable dans les propos des autres, si cet écart entre son corps, l’image de soi et son désir ne se soutient pas de paroles d’autres, comment peut-il continuer à vivre?» Le passage à l’acte surviendrait alors «comme une tentative pour se réaliser en tant que sujet, c’est-à-dire pour accomplir l’absence (l’ab-sens) de la subjectivité, le manque autour de quoi il cherche en vain la consistance de son être» (p. 132). Ce qui fait dire à Raymond Lemieux que le suicide est un «risque intégratif», un effort ultime d’intégration sociale, de la part du suicidant, «au prix de son corps et de sa vie» («Suicide et société», Cahiers de recherche éthique, no 11, 1985, p. 149-164).
Même pour des proches qui auraient été en bonnes relations avec une personne suicidée ou qui auraient capté des signaux et des messages ainsi que pour des intervenants qui auraient suivi le cheminement d’une personne suicidaire, la mort volontaire demeure un secret inaccessible. Ses raisons ou ses mobiles, son sens profond échappent à autrui. Les motifs «officiels» donnés par le témoin principal et exclusif ne suffisent pas pour comprendre et interpréter le geste dans toute sa complexité. Il y a une sorte d’impudeur, chez les sociologues, les psychologues et les psychiatres, dans leur recherche d’une explication causale (souvent réduite à une seule cause) d’un geste dont l’intimité est si intense que sa charge émotive ou sa rigueur rationnelle ne sont pas vérifiables. Meerloo a amplement raison lorsqu’il affirme que «résoudre, ne fût-ce qu’en partie, le mystère de la mort délibérément choisie, c’est pénétrer par là l’énigme même de la vie. Devant ce geste “énorme d’autonomie et de défi” (Jaspers), on se tient respectueux et troublé comme devant le sacré, de peur de le profaner. Quels sont les pensées et les souvenirs, les attentes et les déceptions, les sentiments et les émotions qui habitent les suicidants à l’instant fatidique de leur mort volontaire?» (J. A. M. Meerloo, Le suicide, essai sur un phénomène individuel et collectif).
En philosophie morale, deux auteurs contemporains traitent de la rationalité subjective de l’acte suicidaire. Le premier, Bernard Williams, montre dans La fortune morale : moralité et autres essais, (Paris, PUF, 1994, p. 4) le paradoxe d’une décision de se suicider qui met fin à toute décision ultérieure. Cependant, il ne voit pas comment on pourrait considérer comme une défaite de la raison ou de la rationalité le fait qu’on reste démuni devant l’homme qui ose prendre une telle décision. L’état de cet homme sanctionne plutôt une défaite de l’humanité, d’une humanité en manque de ressources sociales et personnelles pour affronter plus longtemps la vie. La raison humaine ne peut que se taire devant ce mystère et dire son incompréhension sans former de condamnation au nom de la raison. Le second auteur est Marcel Conche* dans son commentaire sur la phrase surprenante de Montaigne*: «À mourir, il ne reste que le vouloir» (Les essais, livre II, chapitre «Coutume de l’île de Créa»). Il situe d’abord cette sentence dans son contexte. Montaigne n’offense pas les lois, qui sont faites contre les larrons lorsqu’il emporte sa bourse, ni les lois contre les pyromanes lorsqu’il brûle son bois. De même une personne n’est pas tenue aux lois faites contre les meurtriers, si elle pense au suicide. Le suicide n’étant pas un meurtre, il peut être pour l’homme une règle subjective que sa raison lui fait reconnaître bien fondée et juste. Or, «il est de fait que des hommes, philosophes ou non, pensent en raison et en conscience, avoir le droit de mourir volontairement. Si ce droit leur est ôté, ils se sentiraient enfermés dans la vie comme dans une prison.» Et l’on ne peut pas dire objectivement, quelles sont les «bonnes» et les «mauvaises» raisons de mourir. Le droit de mourir rend permis l’acte de se donner la mort. Les bonnes raisons ne peuvent être ici que des bonnes raisons subjectives (Le fondement de la raison, Paris, PUF, «Perspectives critiques», 1993, p. 96-107).
La subjectivité ultime d’une personne et de son acte résiste à tout pouvoir d’autrui, même celui de comprendre et de juger. Déjà en 1835, il a paru révoltant à A. Rabbe, auteur de L’album d’un pessimiste, «que l’homme, non content de tyranniser de tant de manières son semblable, prétende encore lui disputer le droit de s’affranchir par le sacrifice absolu de son existence» (Paris, Dumont, p. 32; voir aussi E. Volant, «Le suicide, discours ultime», Les cahiers éthicologiques de l’UQAR, novembre 1983, p. 65-81). Selon Landsberg*, philosophe personnaliste, qui a pourtant refusé le suicide pour échapper aux camps nazis, «vouloir décider par rapport à la société une question intimement personnelle, comme de savoir si j’ai le droit de me tuer ou non, c’est tout simplement anti-personnaliste. On prend souvent le suicide comme un acte exprimant un individualisme décadent et anarchique. On oublie qu’il se trouve, chez les peuples les plus sains et les plus guerriers même, comme devoir social en certains cas. Mais surtout la mort est à un tel point chose de l’individu et de la personne que les problèmes qui la concernent transcendent la vie sociale terrestre» («Problème moral du suicide», p. 138-139).
Le suicide pose, d’une manière très aiguë, le rapport à l’autre. Tout en estimant qu’une mort librement choisie est une affaire hautement individuelle où l’homme se débat dans la solitude de son être et devant laquelle la société doit se taire, Améry se rend compte qu’on peut se soustraire plus aisément au poids de la vie qu’on ne se libère d’autrui. Le suicidé est plus que jamais livré à l’autre qui pourra désormais faire de sa vie achevée ce que bon lui semble. Ce maintien du lien avec l’autre est manifeste dans la psychanalyse. Si vraiment, selon Lacan, «le désir de l’homme, c’est le désir de l’autre», la personne en se suicidant suit un autre désir que le sien, ce qui, selon Danielle Bergeron, mettrait en question le caractère volontaire de mort du suicidé («Le suicide… à bout de sens», p. 136). Mais ce qui est vrai pour la mort volontaire l’est aussi pour toutes les autres décisions humaines censées être libres, par exemple, le mariage ou le divorce, la vocation, un voyage, etc. Dans la vie et dans la mort, nous sommes livrés au désir et au jugement, à l’approbation et à la désapprobation d’autrui. Le désir d’autrui auquel nous ne pouvons pas nous soustraire ne détruit pas pour autant notre liberté tout entière, même si celle-ci n’est jamais absolue et toujours conditionnée. Pourquoi le caractère volontaire de la mort inquiète-t-il tant les psychologues et les sociologues?
