Leibniz fonde sa philosophie par l'analyse des principes de la science de la nature. Il reconnaît ces principes sans restriction, comme Hobbes et comme Spinoza, mais il trouve qu'ils sont issus de conceptions plus profondes. Pour lui, la physique a sa raison dans la métaphysique. Il s'agit avant tout de voir comment d'après Leibniz il faut procéder à cette transition de la physique à la métaphysique.

Lorsque la science nouvelle vise à tout ramener au mouvement dans la nature, Leibniz approuve absolument cette tendance. Mais comme philosophe il demande: quelle réalité le mouvement possède-t-il lui-même, et quelle cause a-t-il? — Tout mouvement est relatif. Si l'on croit qu'une chose se meut, cela dépendra du point de vue d'où l'on regarde cette chose. La réalité proprement dite, ce n'est pas le mouvement lui-même, mais la force qui en est cause et qui subsiste, alors même que le mouvement cesse. Les Cartésiens, qui enseignaient que la quantité de mouvement est toujours la même dans le monde, tout en prétendant que le mouvement passe au repos et inversement, étaient forcés d'admettre des solutions perpétuelles de continuité, car le passage du mouvement au repos, ainsi que du repos au mouvement, était inexplicable. La continuité ne peut se soutenir qu'au moyen de la notion de force (ou tendance, conatus). Il n'y a plus alors entre le mouvement et le repos qu'une différence relative: ce sont des formes phénoménales différentes de la force. C'est la force qui subsiste. Il n'y a pas d'immobilité absolue. Il n'y a pas de corps en mouvement en un seul et même endroit de l'espace, pas même pendant le plus petit moment que l'on puisse se figurer. Si l'on demande ce qu'est la force, Leibniz répond: ce qu'il y a dans l'état présent qui porte avec soi un changement pour l'avenir (Lettre à Basnage). C'est là ce qu'il y a de réel dans l'existence. Leibniz parvient à cette idée également par la critique de la notion d'atome, telle que l'atomisme d'alors la concevait. L'hypothèse d'atomes absolument durs serait contraire à la conservation de la force et de la continuité, car dans tout choc il se perdrait de la force. Voilà pourquoi les atomes doivent être élastiques (ainsi que l'enseignait déjà Huyghens), et par suite se composer de parties; dire qu'il y a des atomes absolus, c'est par conséquent se contredire soi-même. Quand nous examinons la chose à fond, nous trouvons partout l'activité. Leibniz dit dans une lettre: «Les atomes ne sont que l'effet de la faiblesse de notre imagination, qui aime à se reposer et à se hâter à venir à une fin dans les sous-divisions ou analyses.» (Lettre à Hartsœker, 1710). La différence entre le solide et le liquide est relative, de même que le mouvement est relatif. À ce point de vue la force seule possède une réalité véritable.

Leibniz exprime dans la langue de son temps que la force est la réalité proprement dite, en disant que la force est substance et que toute substance est force. La notion de force se rattache étroitement à la notion de loi: la force est seulement dans un état ce qui fait que dans l'avenir une modification se produira. La condition de toute application de la notion de force, c'est donc un ordre régulier des états changeants. Voilà pourquoi le principe de la raison suffisante, d'après lequel tout a une raison, est le principe fondamental véritable de la philosophie de Leibniz, bien qu'il ne le pose formellement en principe que dans ses ouvrages postérieurs (dans la Théodicée et la Monadologie). A la notion de «loi» se rattache encore chez Leibniz une autre notion fondamentale: la notion d'individualité. Individualité signifie pour lui la loi suivant laquelle se succèdent les changements des états d'un être. Chaque individu a pour ainsi dire sa formule. De même que dans une série mathématique on peut trouver les termes suivants quand on a trouvé la loi de l'ordre des premiers termes, de même on observe un ordre semblable dans les modifications intérieures d'un être individuel. L'individualité consiste dans la loi de succession de ces changements: la loi du changement fait l'individualité de chaque substance particulière (Lettre à Basnage). Dans le Discours de métaphysique où pour la première fois il introduit la notion de substance individuelle, Leibniz compare les rapports entre la substance et ses états changeants avec les rapports entre le sujet et l'attribut d'un jugement logique: dans un jugement logique il doit être possible de trouver l'attribut contenu dans le sujet, dès qu'on tonnait complètement celui-ci; de même celui qui connaît la nature de l'individu pourra en dériver tous les états changeants. Il y a continuité entre eux, puisque le suivant a toujours sa raison dans le précédent. Chacune de ces substances en particulier est par conséquent un monde en petit, se développe selon ses propres tendances intérieures et a sa propre vie-intérieure. Ce n'est que par miracle qu'une semblable substance individuelle peut naître ou périr. Et chaque substance a sa loi propre, différente de celle des autres substances.

Si l'on demande pourquoi le réel, ce qui existe (la substance) doit être individuel, Leibniz répond: parce qu'il ne peut exister que des unités, des êtres individuels. Il blâme les Cartésiens, non seulement d'attribuer une réalité absolue au mouvement, mais encore d'attribuer une réalité absolue à l'étendue et d'en faire la substance. Déjà dans les remarques qu'il fit en lisant l'Éthique de Spinoza, il nota qu'il n'est pas certain que les corps soient des substances; il en est autrement des âmes. Cette déclaration indique la tendance de sa pensée. Dans ses ouvrages postérieurs réapparaît toujours sous des formes souvent variées l'ordre d'idées suivant: l'étendue suppos quelque chose qui est étendu, c'est-à-dire répété plusieurs fois. Étendue signifie multiplicité, composition, agrégat. Mais la nature du composé dépend du composant. Ce n'est pas l'agrégat qui possède la réalité, mais les unités dont il se compose. S'il n'y avait pas de substances absolument simples, il n'y aurait aucune réalité. L'hypothèse de la réalité de la matière étendue a en outre cet inconvénient que sa divisibilité va jusqu'à l'infini, par suite de la loi de continuité. Les vraies unités ne peuvent pour cette raison être matérielles, être étendues; d'un autre côté, s'il n'existait pas de ces unités absolues, la matière ne serait qu'une vaine apparence, sans réelle signification. L'absolument simple et l'absolument indivisible peut seul être substance, et il ne peut être matériel.

Avant de nous demander ce qu'il est, nous devons encore relever une détermination importante. Leibniz partait des principes de la science de la nature. Pour lui, le plus important; c'était le principe de la conservation de l'énergie 1. C'était pour lui le fondement des lois de la nature (fundamentum naturæ legum). Or, ce fondement des lois de la nature ne peut se comprendre d'après Leibniz (voir en particulier, De ipsa ratura, édition Erdmann, p. 155) que par un raisonnement téléologique: Il est nécessaire que dans le monde la même quantité d'énergie soit conservée; mais cette nécessité dépend de ce que la sagesse et l'ordre divins règnent dans le monde; le premier principe ou la première «raison suffisante» du mécanisme, c'est une cause finale, un principe téléologique. C'est ce que Leibniz développe comme suit dans un petit traité dirigé contre le physicien Papin (De legibus naturæ, édition Dutens, III, p. 255); la cause et l'effet doivent toujours se correspondre, doivent être équivalents. S'il y avait plus dans l'effet que dans la cause, nous obtiendrions un perpetuum mobile; s'il y avait moins dans l'effet que dans la cause, la même cause ne pourrait jamais se reproduire; la nature reculerait continuellement, la perfection irait en diminuant. Des deux façons, ce serait contraire à la sagesse et à l'immutabilité divines. S'il y a équivalence dans la nature entre la cause et l'effet, en excluant les deux autres possibilités, cela ne se peut fonder pour Leibniz par les mathématiques ou par la mécanique pure, il faut l'expliquer téléologiquement.

La loi suivant laquelle les êtres individuels particuliers, qui sont les vraies réalités, développent leurs états changeants, est pour Leibniz une loi suivant laquelle ils passent à des états non seulement nouveaux, mais plus parfaits. Le rapport de cause à effet est donc identique ici au rapport de moyen à fin. En dernière analyse, l'existence est organisée de telle sorte que les lois purement mécaniques agissent dans le sens exigé par les lois de la justice et de l'amour. Les deux sortes de lois sont réunies à l'égard de l'individu dans la loi immanente à l'essence propre à tout individu (lex insita). — Comme on le voit, Leibniz est tellement pénétré de la loi de la conservation de l'énergie qu'il ne voit pas que téléologiquement il n'importe pas le moins du monde que la même quantité d'énergie soit conservée, mais bien qu'elle soit conservée sous une forme favorable et utile au maintien et au développement de la vie. C'est là encore une considération dont le sens n'est devenu évident qu'après des examens récents. — Bien que Leibniz fonde ainsi téléologiquement l'ordre mécanique de la nature, ce n'est pas son idée de vouloir réintroduire les causes finales et de permettre d'expliquer les phénomènes naturels en invoquant les forces internes ou la finalité. Dans le détail il faut procéder selon la méthode rigoureusement mécanique; le mécanisme dans son ensemble, ou plutôt les premiers principes du mécanisme seuls ne peuvent s'expliquer que par la conception téléologique. L'enchaînement mécanique de la nature est le fait dont part toute la philosophie de Leibniz, tout comme celle de Hobbes et de Spinoza.

Le nom technique de l'être individuel absolu qui forme pour Leibniz la réalité véritable, c'est la monade. Ce mot grec signifie unité et ne désigne donc les êtres que par leur côté formel. Si nous demandons ce qu'est proprement cette unité individuelle avec ses états internes développés conformément à une certaine loi, Leibniz nous répond que nous devons nous la figurer par analogie avec nos propres âmes. Il ne l'exprime pas catégoriquement dans le Discours. Mais dans la correspondance suivante avec Arnauld il dit: «L'unité substantielle demande un être accompli, indivisible et naturellement indestructible, puisque sa notion enveloppe tout ce qui lui doit arriver, ce qu'on ne saurait trouver ni dans la figure ni dans le mouvement... mais bien dans une âme ou forme substantielle, à l'exemple de ce qu'on appelle moi.» (Lettre à Arnauld, novembre 1686.) L'analyse objective est ainsi complétée ici par une analyse subjective. En nous-mêmes nous trouvons au moyen de l'observation du moi des états internes (sensations, sentiments, pensées) qui changent, et une tendance ou un appétit qui nous pousse à passer d'un état à l'autre. Au moyen de cette observation subjective nous devons — par la voie de l'analogie — nous rendre intelligible la nature des monades. Notre âme n'est qu'une monade particulière, mais nous n'avons pas lieu de croire que nous sommes seuls dans la nature. Au contraire. Suivant la loi de continuité qui exclut les passages brusques dans la nature; nous devons admettre qu'il y a un nombre infini de degrés de l'existence que nous connaissons par nous-mêmes: c'est partout et toujours la même chose, aux degrés de perfection près. La loi de l'analogie nous commande de professer partout le principe: «tout comme ici». La loi de l'analogie d'après laquelle nous concevons toute autre existence comme ne différant de la nôtre qu'en degré, n'est pour Leibniz qu'une forme spéciale de la loi de continuité et est issue comme elle du principe de raison suffisante. Si l'on n'admet une animation générale aux degrés inférieurs et supérieurs, on ne comprend plus du tout comment la sensation et la conscience peuvent naître. De même que la formation du mouvement était inexplicable aux Cartésiens, parce qu'ils ne remontaient pas à la force, de même la formation de la conscience était pour eux une énigme parce qu'ils ne tenaient pas compte des degrés et des formes obscures de la vie psychique, de l'inconscient, de la tendance et de l'aspiration qui ne s'éveillent à la clarté de la conscience qu'aux degrés supérieurs de la vie. En nous-mêmes nous percevons sans cesse la succession d'états clairement conscients, obscurs et inconscients. Par analogie avec cela nous devons nous représenter des monades à tous les degrés de clarté et d'obscurité. Il y a des monades qui sommeillent, qui rêvent, qui sont plus ou moins éveillées. L'identité de la nature mène à cette conception. La partie de la matière qui forme le corps humain ne saurait être la seule qui soit douée de la faculté de sentir et de vouloir. On doit pouvoir trouver aux degrés inférieurs quelque chose d'analogue (qu'on le nomme ou non âme). Leibniz appelle cette application de l'analogie dans une lettre (mai 1704) «mon grand principe des choses naturelles».

La voie par laquelle toutes les mythologies et les systèmes spéculatifs anciens avaient été amenés — sans en avoir conscience — à admettre la suprématie de l'esprit dans l'existence, est suivie par Leibniz en toute connaissance de cause. Il montre clairement le point où commence tout idéalisme métaphysique. Ici encore ce qui le guide, c'est l'hypothèse de l'intelligibilité pleine et entière de l'existence. De cette hypothèse découle la continuité de toutes les existences et l'analogie de tous les êtres avec notre être à nous.

Mais ce point atteint dans l'évolution de sa pensée, Leibniz est arrivé à un tournant. Il édifie sa philosophie en partant de l'analyse des phénomènes matériels, guidé qu'il est par la tendance à en trouver la réalité véritable. Une fois parvenu à l'idée qu'il n'existe à vrai dire que des êtres représentatifs avec des représentations différant par le degré d'obscurité ou de clarté, il ne voit plus dans la matière qu'un simple phénomène. C'est un phénomène sensible, qu'il semble exister des corps. Cependant les sens ne nous trompent point, pas plus qu'ils ne nous trompent lorsque nous croyons que le soleil tourne autour de la terre. Les phénomènes sont réels en tant qu'un enchaînement régulier les relie, qu'une loi détermine leur ordre de succession. Cette loi est la marque caractéristique de ce qui pour nous est réalité. Mais cela ne nous oblige pas à admettre qu'il existe autre chose que des monades et leurs représentations. — Ici un ordre d'idées complètement nouveau devenait possible: c'était de vérifier si du point de vue purement subjectif, de l'hypothèse que le monde n'existe que sous la forme de représentation, on parvenait au même résultat que par la voie objective que Leibniz avait suivie jusqu'ici. Leibniz ne s'est pas engagé sur cette voie nouvelle et lorsque dans ses dernières années il entendit parler de l'essai fait par Berkeley en ce sens, il n'y vit qu'un pur paradoxe (voy. la lettre du 15 mars 1715 à des Bosses). Leibniz n'a évidemment pas bien vu la grande différence qu'il y a entre le phénomène de quelque chose et le phénomène pour quelqu'un. Ces deux relations peuvent être contenues dans la notion de «phénomènes». Leibniz commence par la première et finit par la seconde. Ce n'est qu'après avoir posé la notion de substance comme la force et l'unité individuelle qu'il trouve — par suite de la loi d'analogie — que son essence consiste dans l'activité représentative. Le fait même que cette dernière conception est le terme de la marche de sa pensée permet de comprendre qu'il n'en tire pas toutes les conséquences. Leibniz continue à regarder les phénomènes matériels comme les manifestations d'un ordre objectif des choses. En vertu de la loi de continuité tout dans le monde de la matière est en action réciproque; le changement d'une partie du monde s'étend à toutes les parties. Et il en conclut que toute monade représente plus ou moins clairement l'univers entier, de même que tout point particulier de l'univers physique éprouve tout ce qui se passe dans l'univers entier. La théorie même qu'il y a une multiplicité de monades montre que Leibniz n'a pas suivi la voie purement subjective, car il n'aurait eu alors affaire qu'à une seule monade et à son image du monde. Admettre d'autres consciences que la mienne, c'est supposer déjà l'application du raisonnement par analogie, sur lequel Leibniz étaye son idéalisme métaphysique.

Une confirmation empirique de son hypothèse que dans toute masse morte en apparence il y a de la force, de la vie et une âme, c'était à ses yeux la découverte des petits organismes que Swammerdam, Leeuwenhœk et autres naturalistes trouvèrent au moyen du microscope. Ici, s'ouvrait à lui un monde d'infiniment petits dans le domaine de la vie organique; du reste il avait contribué lui-même à révéler le monde des infiniment petits, de même qu'il avait affirmé dans sa philosophie que derrière la masse en apparence uniforme on pouvait trouver la réalité véritable, consistant en êtres individuels avec une nature proche de la nôtre. Le commencement et la fin, la naissance et la mort n'étaient pour lui que des phénomènes, les manifestations d'un processus de contraction, de développement, d'obscurcissement ou d'éclaircissement des monades. Les ruptures et les différences absolues disparaissaient (de même que l'uniformité de la masse), à mesure qu'il comprenait plus clairement les nuances individuelles infinies de la vie. Dans tous ses exposés ultérieurs Leibniz renvoie avec un visible plaisir aux travaux des grands naturalistes contemporains mentionnés plus haut.

Il semble que la notion de monade oppose nettement Leibniz à Spinoza. Pour ce dernier, il n'y avait qu'une seule substance et les êtres individuels n'étaient à cette substance que comme les vagues à la mer. Pour Leibniz, la réalité véritable, c'est une diversité de forces individuelles, agissant toutes conformément à leur loi immanente, en sorte que tous leurs effets ressortent de leur caractère original. Leibniz lui-même souligna souvent et fortement ce contraste, contrastee qui apparaît le plus nettement dans une lettre à Bourguet (décembre 1714): «Je ne sais comment vous en pouvez tirer quelque Spinozisme; au contraire, c'est justement par ces monades que le Spinozisme est détruit. Car il y a autant de substances véritables…. qu'il y a de monades, au lieu que, selon Spinoza, il n'y a qu'une seule substance. Il aurait raison, s'il n'y avait point de monades; et alors tout, hors de Dieu, serait passager, et s'évanouirait en simples accidents ou modifications.»

Et cependant Leibniz et Spinoza partent de la même notion fondamentale de substance. Toutes les déterminations et tous les états de la substance doivent découler de sa propre nature interne, ne doivent pas être l'effet d'une action extérieure. C'est ce que Leibniz prétend à l'égard de ses monades aussi catégoriquement que Spinoza à l'égard de sa seule et unique substance. La difficulté de cette notion absolue de substance, c'était pour Spinoza d'expliquer comment la multiplicité des attributs et des êtres individuels pouvait s'allier avec l'hypothèse d'une seule substance. La difficulté de cette même notion, c'était pour Leibniz d'expliquer la concordance des états des différentes monades, si chacune d'elles n'est déterminée que du dedans et (pour employer les propres figures de Leibniz) si aucune d'elles n'a des trous, des fenêtres ou des portes par où quelque chose du dehors puisse pénétrer dans la monade. Et Leibniz avait encore la difficulté de concilier la théorie des monades avec ses hypothèses théologiques.

Leibniz regarde ces deux difficultés comme résolues par une pensée unique. Il considère comme un fait que les états des différentes monades se trouvent concorder: il existe une harmonie universelle ou un accord universel entre tous les êtres qui sont au monde. Il est évident qu'il part ici, ainsi que nous en avons touché un mot, de la perception de l'action physique réciproque qui est générale dans le monde et de l'idée empirique (tout en étant appuyée sur un raisonnement par analogie), que les perceptions et les représentations des individus particuliers concordent en ce sens, que l'on peut construire un tableau d'un même monde dans ses grands traits. Or, comme la réalité proprement dite est une multiplicité d'êtres absolument indépendants et autonomes, qui peuvent être regardés (selon l'expression de Leibniz dans une lettre) comme des petits dieux, parce qu'ils ont la vie en eux-mêmes, il doit y avoir — conclut-il — un créateur commun de cette harmonie. «Dieu seul, dit-il dans le (Discours, § 32), fait la liaison ou l'enchaînement des substances, et c'est par lui seul que les phénomènes d'un homme coïncident avec ceux d'un autre homme et qu'ils concordent avec eux de telle sorte que la réalité de nos représentations se forme.» Dieu a dès le début créé les monades individuelles de façon que l'une tienne compte de l'autre; leur concordance vient de leur origine commune. Elles naissent de Dieu par émanation ou fulguration, à l'état d'individualisations de la force divine unique, de même que chacune de nos pensées en particulier est un rayonnement de la force de notre esprit. Dieu contemple le monde sous un nombre infini de points de vue différents, et chacun de ces points de vue différents est réalisé par lui dans la création du monde en une substance individuelle. Les états des monades isolées se correspondent donc, de même que les divers aspects d'une ville qui s'offrent à nous de différents points de vue, ont entre eux une concordance interne (Discours, § 14). La spontanéité et l'accommodation des monades s'expliquent toutes les deux par ce fait; que la force divine et la pensée divine constituent leur essence intime. Leur harmonie existe dès le début, est «préétablie». Chacune d'elles est une concentration particulière de l'univers que la pensée créatrice de Dieu a contemplée, un univers en miniature, et l'univers ne consiste qu'en de semblables concentrations. Leibniz est un Copernic métaphysicien: il montre que le monde peut se considérer d'un bien plus grand nombre de points de vue que l'on ne se l'imagine d'ordinaire et que l'un de ces points de vue a en soi autant de légitimité et de valeur que l'autre. Pour lui, le monde n'est pas quelque chose qui serait en dehors ou entre les individus, il consiste au contraire dans ces mêmes êtres individuels.

Leibniz transporte ainsi tout le problème dans la pensée du Dieu créateur. Il passe de la philosophie à la théologie. Mais cela ne le dispense pas des difficultés: comment naît en effet dans la pensée divine ou dans l'imagination divine un monde qui peut être vu sous un nombre infini de points de vue? Et ces points de vue possibles ne restent pas dans l'imagination divine à l'état d'images immobiles; de même que Leibniz prétend toujours que toute possibilité est une réalité en petit, une réalité commençante, de même il admet ici aussi une tendance ou une inclination originale à exister (inclinatio ad existendum, exigentia existendi): les possibilités cherchent à acquérir une réalité pleine et entière, qui n'est toutefois accordée qu'à celles qui conviennent le mieux à un tout mondial harmonieux. C'est là un prélude mythologique qui met un terme à la lutte pour l'existence, avant que l'existence véritable ne commence, afin que celle-ci puisse devenir ensuite un épanouissement harmonieux des germes intérieurs de chaque être. Nous reviendrons sur ce point en parlant de la théodicée. Le grand rôle que jouent les points de vue théologiques du commencement jusqu'à la fin nuisait décidément à la clarté et au sens de la philosophie de Leibniz. Et ce n'est pas le moins du monde faciliter la solution des problèmes que de les revêtir d'une forme théologique. Un certain sentiment de recueillement pieux fait que l'on cesse plus tôt ses questions et ses objections; mais un arrêt de ce genre n'est pas une solution. Il est facile de voir que le problème est insoluble dans la forme sous laquelle Leibniz se le posait. Si les monades sort des substances absolues, elles ne peuvent être créées. L'invocation d'une création surnaturelle cache seule la contradiction évidente. De même que Leibniz exclut par sa notion de substance une action réciproque réelle entre les monades, de même il aurait dû logiquement nier qu'elles fussent formées d'une substance différente d'elles. Malebranche a dit ici le mot de la fin: Dieu ne peut pas créer des Dieux! — La différence entre Leibniz et Spinoza disparaît positivement — abstraction faite de cette contradiction évidente — vu que la création des monades n'est achevée une fois pour toutes à aucun moment quelconque, et qu'elle se poursuit continuellement: le rayonnement ou l'émanation des monades se fait d'une façon ininterrompue (Discours, § 14, 32. Monadologie,§ 47). Leibniz insiste sur ce fait, que c'est la source, la force de l'activité qui s'écoule ainsi sans interruption de la divinité dans les monades. Mais Spinoza déclare lui aussi que la tendance qui porte tout être individuel à se conserver, est une manifestation particulière de la puissance qui agit dans tous les êtres indivuduels. Logiquement, la philosophie de Leibniz ne se distingue ici de celle de Spinoza que parce que les êtres individuels sont mis plus en avant et que leur origine commune est laissée dans l'ombre, dans l'arrière-plan (lequel ne reçoit plus de lumière que lorsque Leibniz cherche à se rattacher aux théologiens), tandis que chez Spinoza les êtres individuels sont plutôt regardés comme des rejetons ou ramifications de l'Etre infini, lequel est sa première et sa dernière pensée La différence des deux systèmes peut se réduire à la même différence que celle que l'on peut trouver selon Leibniz entre deux aspects du monde qui se produisent par sa rotation. Pour tous deux l'existence est une pyramide, mais Spinoza la contemple du sommet, et Leibniz de la base. — Ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer, une ombre s'étend sur l'intelligence ainsi que sur le caractère de Leibniz quand nous le voyons malgré cet état de choses faire si souvent des réserves à l'égard de Spinoza, en des termes où il le traite plus ou moins d'hérétique.

La théorie des rapports de l'âme et du corps de Leibniz est une simple conséquence de sa théorie des monades. Ce que nous appelons notre corps est un groupe de monades qui se développent toutes en particulier d'après des lois intérieures et par une force intérieure, tout comme le fait notre âme. Par suite de l'harmonie universelle, on peut conclure des états d'une monade aux états d'autres monades; c'est ce qu'on exprime vulgairement en disant qu'un être agit sur l'autre. On dit d'une monade de l'état de laquelle on peut grâce à ce raisonnement dériver les états des autres qu'elle agit. Quand le développement interne des monades individuelles est entravé, cela provient de l'obscurité, de l'état chaotique de leurs éléments internes. Mais la nature de chaque monade, c'est-à-dire le degré d'obscurité ou de clarté et la faculté de passer à d'autres états, dont elle est pourvue, étant déterminée dès le début par égard à d'autres monades, à côté desquelles elle a été appelée à la vie, il s'ensuit qu'aux obstacles intérieurs correspondent des états déterminés d'autres monades que pour cette raison on appelle vulgairement causes. Pour s'exprimer sous une forme bien populaire, Leibniz se sert pour désigner les rapports de l'âme et du corps de l'image de pendules réglées une fois pour toutes. Sous une forme populaire et exotérique, il appelle encore le corps une substance composée. Mais cette expression est trop compacte pour sa conception proprement dite. La matière n'est pour lui qu'un phénomène, un monde de multiplicité extérieure, dont les états expriment aux sens les modifications internes des monades, qui forment la réalité proprement dite. D'après la terminologie de Leibniz, une chose est «exprimée» ou «représentée» par une autre quand les manières de désigner ces deux choses sont entre elles dans un rapport constant et régulier (Lettre à Arnauld, octobre 1687). Ce qui dans l'intérieur des monades est concentré, combiné en unité, apparaît à la sensibilité comme une diversité étendue. Dans une lettre du 4 novembre 1696 (à l'électrice de Hanovre) Leibniz écrit: «Les âmes sont des unités et les corps sont des multitudes…. Mais les unités, quoiqu'elles soient indivisibles, et sans parties, ne laissent de représenter les multitudes, à peu près comme toutes les lignes de la circonférence se réunissent dans le centre. C'est dans cette réunion que consiste la nature admirable du sentiment; c'est ce qui fait aussi que chaque âme est comme un monde à part.» — La rigueur avec laquelle Leibniz, adhérant à Hobbes et à Spinoza, affirme l'enchaînement mécanique de la nature, l'empêche de s'en tenir à la conception dualiste ordinaire. L'hypothèse de l'identité apparaît d'après ses suppositions et d'après tout son système, comme l'unique possibilité. Les difficultés impliquées par cette hypothèse sont encore accrues par la substantialité absolue que Leibniz attribue aux monades. De la marque de l'unité que porte la conscience il conclut avec une précipitation dogmatique que l'être conscient doit être une unité absolue, indestructible, qui ne puisse rien recevoir du dehors. Si au lieu de concevoir la matière seulement par analogie avec l'esprit, il avait conçu en même temps l'esprit par analogie avec le corps, il aurait vu la nécessité d'admettre que les consciences individuelles, malgré leur marque merveilleuse d'unité, sont en communauté d'action avec le reste de l'existence, en vertu précisément de la loi de continuité qu'il souligne lui-même si fortement, mais qu'il ne peut appliquer qu'à chaque monade individuelle, et non aux rapports mutuels des monades. Développement ne prend plus pour Leibniz que le sens d'épanouissement. Pour lui, l'organisme individuel ne se forme pas du tout, il existe dès le début; sa naissance et sa croissance consistent seulement en ce qu'il est débarrassé de son enveloppe et que ses dimensions s'agrandissent. Comme tant d'autres naturalistes d'alors, Leibniz professait aussi ce qu'on appelait l'hypothèse d'emboîtement (dans laquelle on supposait un germe situé dans l'autre à travers la suite des générations). De même, dans le domaine intellectuel, le développement ne consiste pas à adopter un fond nouveau, mais seulement à purifier le contenu donné dès le début — sous une forme, il est vrai, chaotique et obscure. — D'après Leibniz, il ne peut se former de concentration; il ne peut se former de nouveaux centres, de nouvelles monades. Ici, il tranche la difficulté. Peut-être le nœud de la difficulté contenue dans le problème de l'individualité ne se laisse-t-il pas défaire par notre pensée; le trancher, en tous cas, ce n'est pas le dénouer.

Mais cette violence n'est — ainsi que la réserve faite à l'endroit de Spinoza — qu'une conséquence de l'énergie avec laquelle Leibniz a approfondi la notion d'individualité. Elle se présente chez lui avec un éclat et une clarté que l'on ne trouve chez aucun autre penseur. Et la tournure originale qu'il donna à la notion de substance en l'appliquant aux éléments individuels de l'existence (les monades), est caractéristique de la transition du XVIIe au XVIIIe siècle. La recherche libre et originale de la clarté, le besoin de développer son être propre prend alors dans l'individu la place de la résignation mystique et de la soumission aux puissances absolues. C'est là une révolution dans le monde de la pensée — un prélude de la révolution dans le monde extérieur. Cependant le système de Leibniz a un postulat commun avec les autres grands systèmes, le postulat de la rationalité parfaite de l'existence. Le principe de la raison suffisante est pour lui le principe directeur, dans sa spéculation théologique et dans la théorie des monades comme dans ses ouvrages sur les mathématiques et la science de la nature. Cette conception passa aussi au siècle nouveau, dont il fut l'initiateur typique.


Note
1. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, cette loi émane d'Huyghens qui dans sa théorie du pendule a développé des indications émises par Galilée et que nous avons aussi trouvées chez les disciples de Galilée, Gassendi et Hobbes (Cf. E. Mach. Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeil. Prague, 1872, p. 107). Leibniz soutenait la conservation de l'énergie contre les partisans de Newton qui voulaient la nier. Voir son intéressante polémique contre Clarke dans Opera philos., éd. Erdmann, p. 746, sqq. Pour la position de Descartes, de Newton et de Leibniz, concernant ce principe, Cf. Rosenberger: Isaac Newton and seine physikalischen Principien, Leipzig, 1895, p. 409-412