On rapproche parfois la vie ascétique des moines à la mort volontaire. Le moine quitte le monde et renonce à la vie sociale. C’est le propos de Karl Jaspers qui, selon Emmanuel Mounier, a su mettre en évidence «la question brûlante que posent à tout homme les négations limites du suicidé et du mystique, négation de la vie par l’un, par l’autre négation du monde» (Le personnalisme, Paris, puf, «Que sais-je?», 1978, p. 59). Les situations limites de l’existence, je puis les occulter par l’oubli, je puis aussi les assumer par un engagement résolu, je puis enfin les transgresser par la mort volontaire ou par la mort lente de la vie monastique. Il y a entre les deux types de transgression une homologie de structure qui consiste dans la «négation inconditionnée» de l’ordre empirique. Le suicidé et l’ascète sont tous deux des «héros de la négativité», en quête d’éternel. Par leur sacrifice* solitaire, ils attirent notre attention sur l’existence de la réalité invisible. Leur «acosmisme» ou deuil du monde nous éveille à la précarité de l’existence.
Le choix du suicidé et du moine est capable de créer en nous un malaise que Raymond Aron appelle, au sujet du suicide, une «angoisse métaphysique» qui «nous interpelle tous» et «nous enjoint de méditer sur le sens de notre condition» («Préface», dans J. Baechler*, Les suicides, p. i). Donne* se servait déjà au dix-septième siècle de la même argumentation que celle utilisée par Jaspers pour montrer que le moine, autant que le suicidé, se dérobe à l’État (steals himself away from the state) et pourtant sa pratique n’attire pas la même réprobation sociale que le suicide. Le mépris du monde porte d’ailleurs les chrétiens à désirer la mort et la béatitude éternelle, mais ceux-ci se heurtent à l’interdiction de la mort volontaire. Ainsi, dans son excellent Discours de la vie et de la mort, Philippe de Mornay affirme, d’une part, que la vie est une «mort continuelle» et que la mort met fin aux tourments de l’existence. D’autre part, même si la mort est souhaitable, le chrétien n’a pas le droit de fuir la vie lâchement. Par contre, il peut faire mourir sa chair en lui, c’est-à-dire «mourir au monde et à [soi-même] par un détachement total, sorte de suicide spirituel qui, à bien des égards, est un substitut à l’impossible suicide physique» (G. Minois, Histoire du suicide, p. 86).
Plus concrètement, les mortifications physiques parfois violentes que les moines, les moniales et certains laïcs s’imposent sont considérées par certains auteurs comme des formes d’automutilation semblables aux gestes suicidaires. Les auteurs américains, par exemple Shneidman, parleraient volontiers de parasuicide*. Un auteur encyclopédiste et athée comme d’Alembert* ne prise guère ce genre de conduite peu respectueuse pour le corps humain: «quand une raison purement humaine pourrait excuser en certaines circonstances le suicide proprement dit», elle proscrit en toute occasion «les macérations indiscrètes» (Éléments de philosophie, chap. xi, cité par A. Bayet*, Le suicide et la morale, p. 646). Là où Philippe de Mornay, pour résoudre la tension entre le mépris du corps et l’interdiction du suicide, préfère l’expérience d’une mort spirituelle, d’Alembert* excuse, en certains cas, le suicide et s’oppose au mépris du corps.
